道德经《崇本息末老子》原文及鉴赏

　　〔五十二章〕天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。
　　〔四章〕道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘；湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
　　〔三十九章〕昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。
　　其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。
　　故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀。此非以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
　　〔五十一章〕道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓“玄德”。
　　〔四十章〕反者，“道”之动；弱者，“道”之用。
　　〔二十六章〕重为轻根，静为躁君。
　　是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？
　　轻则失根，躁则失君。
　　〔鉴赏〕《老子》书中本来没有“本末”对举的语句，“崇本息末”乃是王弼对老子思想的基本概括，由于王弼的《老子注》在老子学史上的重要地位，我们在阅读《老子》的过程中也就有必要了解王弼对于老子学说之宗旨的这一概括，也即王弼在《老子指略》中所说的：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”
　　关于“本末”，王弼在《老子五十二章》“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆”的注文中说：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”，用母子的关系来区别本末。按照老子的思想以及王弼的理解，这里的“母”指的是始成万物、无以名言的宗主，它是无形无名的，老子字之曰“道”；“子”指的是由母“生之”、“畜之”、“长之”、“育之”、“亭之”、“毒之”、“养之”、“覆之”（《五十一章》）而成的有形有名的万物。此外，老子还用“玄”、“深”、“大”、“远”、“微”等来言母本，在王弼看来虽各有意义的不同，但总是不能“尽其极者也”；母本虽以“道”名，但其“弥纶无极”、“微妙无极”的“无”的特性是不可言、不可名的（王弼《老子指略》）。与此相对，以本为根据的物、象、音、味等具体存在是可以通过体、视、听、味来感知和把握的，它们无法具有“本”的永恒和根本意义。由此我们可以看到，作为对老子思想的诠释，“崇本息末”所要表达的主要涵义就是“以无为本”，而且此“无”是不可言、不可名的，甚至将它称为“道”、“玄”、“深”、“大”、“远”、“微”等都不能“尽其极”，“无”在王弼思想中成为一个首出的概念，这是王弼对老子思想诠释的核心所在，也是王弼“贵无”思想得以确立之标识。
　　由上述分析我们还可以看到，王弼之“无”所指的是一种“弥纶无极”、“微妙无极”的不可名、不可言的终极情态，它与可感知的具体存在物（末）相对。王弼为何如此重视母本这种“不可名、不可言”的特性呢？这可以从其《老子指略》中寻找到答案。《老子指略》的开头即首先申明了王弼的“贵无”之意：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”紧接着，王弼便阐述了“万物之宗”的一系列特点，第一个是“不温不凉，不宫不商”，我们可以很明显地发现，这其实与老子所言的“反者，‘道’之动”的观点有异曲同工之妙，毋宁说就是承接老子的“反”观念而来的具体的事物有温有凉、有宫有商，皆在“反”中，而“弥纶无极”、“微妙无极”的“万物之宗”则超越了此“反”，从而“不温不凉，不宫不商”。王弼关于“反”与“无”之间一脉相承的关系的论述还有很多，如他在《老子指略》中又云：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始；欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内。明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。”其实，在王弼对老子“反者，‘道’之动”的注解中，我们直接就可以看到王弼由“反”推至“无”的思想脉络：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣。故曰‘反者道之动’也。”（《老子四十章》注）
　　由此我们可以看到，如果说老子是由“反者，‘道’之动”确立了自己的思想根基的话，那么王弼则是由对“反”的超越而上升到“无”，从而实现了对老子思想的诠释和继承。“反”观念是老子思想的咽喉，亦是王弼思想的一个重要基础，因此王弼由“反”而“无”而“崇本息末”的思想发展路向，从根本上来说是符合老子原意的，这一点清晰地体现在了王弼对“崇本息末”思想的论析当中。
　　在老子所著的“道德之意五千余言”中，他强调“守柔”、“守慈”、“守中”、“守静笃”、“守母”等等，之所以用“守”来强调对本的回归，是因为老子反对“恃”的思想，认为“圣人为而不恃”（《七十七章》），也即不陷溺于、固执于任一外在事物，由此生出自然无为之观念，这是由认识到“反”观念之后而然者。而王弼的“崇本”之意亦在“守本”，王弼在老子注文中沿袭了老子对“守”与“恃”的态度，他强调在对“本”的态度上不能有任何执念，不应该执著于具体的事物，“执一家之量者，不能全家，执一国之量者，不能成国”，只有“无执无用”，才能“不求而得，不为而成”（《老子注》），才能得其根本。王弼由“反”而“无”而“无执”，从而进一步到自然无为，其思想的核心架构与老子是相符的。
　　正是以上述“崇本息末”、“以无为本”的哲学思路为核心，王弼继续循着老子的思想宗旨，将“形而上”的哲学玄思应用到复杂多变的社会中来：“故闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝贪在乎去欲，不在严刑；止讼在乎不尚，不在善听”；“竭圣智以治巧伪，未若见质素以静不欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡利欲以息华竞；故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华峰，弃巧用，贱宝货，唯在使民爱欲不生”。诸如此类，“皆崇本以息末之谓也”。
　　进而，以对于社会人生之“本末”的深刻认识为基础，王弼承续了老子思想之主旨，以“自然”为性。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”（《老子二十九章》注）。这是说，对于“自然”的“性”，人只有顺应其发动，疏通其路向，而不能用偏执的“人为”去限制。然而，人的耳目口心总是有欲望的，如何才能使它们避免“不以顺性命，反以伤自然”（《老子十二章》注）的结局呢？王弼顺着“崇本息末”的理念提出了“性其情”理论，他说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近”（《论语释疑》）。也即是说，现实人的种种“情”，必须按照自然之性不断地矫正，才能长久地保持其充分和谐，这即是“性其情”。
　　由此，王弼认为，圣人之所以与凡人不同，就在于“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也”（《老子二十九章》注）。也即是说，圣人具有洞察“自然”奥妙的能力，知道什么是迷惑人且必须摒弃的欲望，故圣人的心境安宁，在其应对外界的过程中能够“因而不为，顺而不施”。
　　总而言之，在魏晋之际那个自然、社会、学术等各方面都在发生着剧烈变化的年代，在僵化了的官方儒家思想受到极大冲击，谈玄之风逐渐兴盛，士人纷纷转向老庄之道的新的历史情境下，王弼通过对于《老子》的系统注解，特别是通过对老子“崇本息末”思想的阐发，不仅从哲学本体论上以老子的“反者，‘道’之动”为基点，揭明了超越于万物之“反”的“无”观念；并且在“以无为本”的哲学基础上，较好地阐明了老子的“自然无为”、“守柔不争”、“虚静之心”等一系列思想观念。可以说，王弼对老子“崇本息末”思想的阐发，不仅为魏晋玄学思潮的发展奠定了坚固的基础，引起了当时士人们的广泛关注；而且对于我们今天更好地理解和把握老子的思想，仍有重要的理论和现实意义。