刘悦笛：儒家“情理结构”的全球普适价值

　　【题记：近日由香港浸会大学饶宗颐国学院主办“普适价值再思”论坛，友人墨蕉风发来会场上的论争情况，其中既有“儒教”、“毛儒”与“儒宪”之论，也有儒家是否具有“普世性”之争，遂再发此文，发表时题为《儒家“情理结构”的哲学价值》，原载《光明日报》2015年10月28日理论版】
　　随着被誉为“常青哲学”的西方主流哲学的历史性衰微，全球哲学如今正经历着“文化间性转向”的洗礼，中国哲学在全球舞台上的地位愈加彰显，这在第23届世界哲学大会的主题“哲学：审问明辨与生活之道”中可见端倪。审问明辨是古希腊以降西方哲学的传统，而回归生活似乎正在成为当今世界哲学家们的新共识。在这方面，中国传统恰恰可以作出杰出贡献。
　　在中国哲学逐步走上世界舞台的今天，儒家情感哲学可以切实地走出一条生活之路。这是由于，儒家所关心的“情”始终不离生活，而生活本身也是情理合一的；未曾关注或极少关注生活的西方哲学传统走的却是逻各斯中心主义的理路。需要强调的是，儒家情感哲学从未走向唯情论或泛情论，动物性的欲与社会性的理被交融为一，这就是所谓的“情理结构”。回归到人类情感的角度，儒家哲学给人们带来的最新启示在于：在人性结构当中，“情”到底会扮演何种角色？
　　儒家的“情理结构”来自孔子的仁学，但“仁”究竟是怎么来的？在孔子那里起码有两个源头：一个是将外在的“礼”归于内在的“仁”。周公制礼作乐，规范了外在的礼乐，而孔子则释礼归仁，《中庸》所谓“仁者人也”、郭店简《语丛一》所谓“仁生于人”都是这个意思。但孔子更希望“人者仁也”，也就是每个人要“依仁”而行。另一个则是仁的“巫史传统”之源头，“巫”被理性化为“礼”，而礼乐当中仍包蕴巫的感性要素。巫传统不仅可以被视为天人合一的始基，也可以被看作人与仁相交通的基座。所以，从“巫”到“礼”再到“仁”，更不用说“乐”本身，皆含深情。
　　孔子之“仁”是一种合“礼”之情，也是一种“理”化之情，在孔子儒学那里，情理始终是合一的。情理结构的生理根基并不是源自单纯生理的食色情欲，而是一种自然而然生发的、向善而生成的深层情感，但这种情感又是被社会化的，是通过人文教化与濡化而成的。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”意即每个人从己出发，所要达仁，仁就会来。它不是禅宗式的神秘体验，而是一种道德上的精神体验。孔子重在先有求仁、达仁之心、之志，进而付诸践行，所谓“仁道不远，行之即是”。这样一来，所欲、所求与所行达至合一，仁自然而然就会来。而仁之所以能来的前提便是“性相近也”，人人皆有感通而近似的仁之心，而此心就是有“情”的，亦是可以感同身受的。
　　所以，孔子认为，“克己复礼”、复归于仁，仁就来临，仁与人才合体为一。孔子的“成己之学”，心理动力就在于“欲仁”，而欲本身也是一种道德的情感动力。仁并不是从“先验结构”中来的，西方哲学所追寻的理念、天国与物自体是高蹈于虚处的，而仁则是实实在在就在“践履”当中的。这种中西差异的根本在于，西方哲学走的是理性主义的道路，而中国哲学恰恰由于重情而另辟一条智慧之途。仁就来自人自己，无须外求于纯理，这是孔子儒学的大智慧。
　　孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”既然人自己可以得仁，那就可自求就无须他求，“己欲立而立人，己欲达而达人”。但这个从“欲仁”到“成仁”的过程却是相伴一生的。孔子最好学的弟子颜回也只是“其心三月不违仁”。孔子所论人生的进程，从十五岁“志于学”到七十岁“从心所欲不逾矩”，皆要求仁成己，此乃一生始终之事业。人生不是理性化的干瘪演进，而是情理交融的进程，儒家将“生活之道”演绎得如此生动活泼而不离人间。
　　当然，儒家之“情”的角色是有生物基础性的，这构成了人性的根基。当今科学研究证明，婴儿在一个月的时候如发现妈妈哭泣或痛苦，他也会跟着痛苦，人天生就有同情的本能。孟子“恻隐之心，仁之端也”的说法，如今得到了最新科学研究的证明。按照荷兰动物行为学家弗朗斯德瓦尔的意见，孟子所论之所以在科学原则下是正确的，就在于孟子所论的同情心也为灵长目的动物所具有；而且，当恻隐发生之时，同情冲动首先出现，理性化思考则是后来的，对人性善恶与否也只能给出或然判断。不过，德瓦尔的生物学结论却误读了孟子：他彻底忽视了“人禽之别”，而这恰是孟子立论的基石；他只讲四端中的恻隐一端，孟子的观点则更为全面完整；他将情与理割裂开来，情先而理后，无视孟子的“情理结构”其实是圆融的。中西方思想的本然差异就此而显。
　　孟子的四端说颇为整全。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”的表述，在四端的每个情境中其实都包蕴了潜在的理性评价，但“情理结构”的内在构成却各有差异。恻隐之心当中的情的要素更重，羞恶则次之，辞让更次之，是非最末；反过来说，是非之心当中理的要素更重，辞让则次之，羞恶更次之，恻隐最末。孟子通过列举的方式，展示出仁义礼智之端的情理成分之差异，仁偏于情，智重于理，义更近于仁，而礼更近于智。然而，从人类而非动物的基本情感来看，羞恶似乎要比同情更为基本，但孟子却确立道德的最终根源为恻隐，恻隐之心由此被视为四端的发端，也是羞恶、辞让与是非之心的始端。这样，孟子就把同情心作为道德的终极来源，这种思想与西方情感主义伦理学相当接近。同时，孟子也将情视为积极情感，所以才是向善的，不仅性善，而且也是情善。于是，作为道德端绪之“情”的一种，恻隐之情就被视为典型的积极情感，羞恶之情尽管是消极的，但也被转化为积极的道德动力。如此看来，孟子恰恰从生物性出发，将恻隐视为本源化的情感根基，这就为人类道德情感提供了共通的人性论基石。
　　进一步的问题是，恻隐、羞恶、辞让与是非之心到底是什么关系呢？这四者并不是平行对等的，从恻隐、羞恶、辞让再到是非之心大致有个推展的程序。恻隐之心是直接而即刻发自内心的，看到匍匐的孺子将要落井便“自觉”而发，并不是要做样子给乡党朋友们看。羞恶之心则是怕被外人看而产生的，“恶其声而然也”，抑或为别人感到羞耻而滋生。但无论是“他者对我”而察觉到害羞，还是“我对他者”而感觉到厌恶，羞恶之心都是“觉他”的。辞让之心更来自人与外人之间的关联，并期待“我对他者”与“他者对我”的交互规定：我让给你，你也让给我。发展到是非之心的最高阶段，尽管道德判断出场了，但（理性推理的）知对错与（情感接受的）赞同否几乎同时生成，情理仍是交融的，而且还超越了自我与他者的界限达到“觉自”状态。总之，从“自觉”“觉他”到“觉自”的扩展，虽并不是环环相扣的递进关系，但由低向高的拓展顺序仍基本无误。整体观之，四端的顺序还是从恻隐之心开始、经由羞恶与辞让之心，最后达及是非之心。孟子在两千多年前就发现了人类情感发展的这种人类智慧。
　　实际上，在儒家看来，“情”在人性结构中扮演的角色是一始一终的，既是发端又是终端。所谓“始”，就是“道始于情”，这是人性结构的根基所本。此处之“情”，不仅是人类普遍源发的情状，而且也是人类根基共有的情感。所谓“终”，则为“孔颜乐处”，这是人性结构的境界追求。然而，现代意义上的孔颜乐处，在适度接受了科学世界观后被转化，它并非宋明理学所求的那种天道流行的“道德形而上学”，而是人与宇宙和谐共振的并包蕴了共通情感的“审美形而上学”。此种形而上学从现世经验中得以生成，在历史过程里继续塑造，进而生发出终极的先验架构，这才是儒家介于道与器之间并融会贯通的意义。所以说，儒家情感哲学的“执两用中”就在于：从现实出发上是“道始于情”，在生存境界上为“孔颜乐处”，所谓“执两”（一始一终）而“用中”（度的把握），这才是当今儒家创造性转化出来的当代智慧之一。