道德经《天地之教老子》原文及鉴赏

　　〔二十五章〕人法地，地法天，天法“道”，“道”法自然。
　　〔五章〕天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
　　〔七章〕天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
　　〔二十三章〕飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
　　〔七十七章〕天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。
　　天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤！
　　〔四十三章〕不言之教，无为之益，天下希及之。
　　〔鉴赏〕“天人合一”思想是中国哲学乃至整个中国文化最为核心的特质之一，对此，钱穆先生在其生前最后的遗稿《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中指出，“‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”。作为“中国哲学的始祖”（胡适语），老子对于中国文化中“天人合一”思想的贡献是自不待言的，特别是在“天”之一面，老子尤其有着深刻的洞见。关于这一点，《二十五章》中“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然”一语便提纲挈领地阐述了老子“天人”观的核心理念，即人应当效法天地，而天地又不能违背“道”，“道”则应以“自然”为宗。在这里，“自然”显然是老子思想的核心，但老子却并未直接说“人法自然”，而是以天、地、道为中介，最后才言及自然。之所以这样，是因为“自然”作为一个抽象的概念是不好把握的，如果没有任何限定，即使如桀纣这样的暴君也可以自称他们是循顺着他们的自然本性而作为的，因此必须通过更为具体的概念来限定自然，从而为人们提供一个效法的榜样。而在老子心目中，这个榜样其实就在我们眼前，那就是“天地”，老子通过一系列观察，发现了天地之大化流行的许多特质，都是值得我们人类效法的。
　　在“文本篇”部分，我们已经详细地分析了老子以“天道”喻“人道”的许多例子，如《五章》由“天地不仁，以万物为刍狗”，推及“圣人不仁，以百姓为刍狗”；《七章》由“天地所以能长且久者，以其不自生”，推及“圣人后其身而身先，外其身而身存”；《二十三章》由“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地”，言及“天地尚不能久，而况于人乎”，等等。这种借助天地之大化流行，并从中引申出人文精神或含意，以达到对人的教化启发开导的做法，就是老子的“天地之教”。对于“教”，古人解释为“凡以道业诲人谓之教”（《增韵》），于是也就有了诸如以《诗》教人温柔敦厚，以《书》教人疏通知远，以《乐》教人广博易良，以《礼》教人恭俭庄敬等一系列缘起于传说中的上古的教化活动。而老子作为以礼乐文化著称的周王朝的“守藏室之史”，却很少乃至没有提及“诗书礼乐”等字眼，而是代之以“天地”。大概正是因此，老子说：“吾言甚易知，甚易行”（《七十章》）。
　　然而，虽然“天地之教”甚易知、甚易行，但天下众生却“莫能知，莫能行”（同上）。其原因之一，在于老子的“天地之教”乃是一种“不言之教”（《四十三章》）。也即是说，它不像“诗书礼乐”之教那样可以通过前辈的言传身教，并“时习之”而获得，而是需要人们自己通过对天地自然万物的观察、理解和领悟，切己地体证于心而获得的。在老子看来，天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，所以这“天地之教”原本就是“不言之教”；虽然老子通过言语来提示人们“天地之教”中所蕴含的大道，但它毕竟不像“诗书礼乐”那样具体，如果没有一定的慧根，确实很难接受老子原本十分简易的“天地之教”。
　　而老子所要求的慧根，其实并非指多么高的智商，而是指是否愿意追求大道的理想主义情怀。我们知道，自有人类以来，大多数人即汩没于耳目口腹之欲，他们可能并不缺乏理想，但这种理想往往与名、利二途紧紧联系在一起。在老子的时代，情况更是如此，国家分崩离析，诸侯连年混战，原来被圣王用以治理国家的礼乐文化沦为诸侯、士大夫乃至普通民众求名逐利的工具；正是在一情况下，老子发出了“‘礼’者，忠信之薄，而乱之首”（《三十八章》）的呐喊，提醒统治者要学习天道“损有余而补不足”（《七十八章》）的精神，行自然无为之治。从这一意义上说，老子的“天地之教”乃是为了对治现实政治中“诗书礼乐”之教的流弊，其“天地之教”中“自然无为”的核心宗旨乃是为了纠正现实政治汩没名利的风气。
　　然而，现实终归是现实，名利之习泛滥于天下的局面也许由于人的本能的、实然的、先天的欲性而永远无法得以改变，能够具有如老子一样的理想主义情怀，如他的后继者庄子那样的“独与天地精神往来”（《庄子天下》）的境界的人毕竟是少之又少。这大概正是老子说“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”的最为核心的原因。但是，虽然“天下莫能知，莫能行”，虽然除了汉初的短暂时期，老子的“天地之教”从未能够取代儒家的“诗书礼乐”之教而成为官方的主流思想，但它作为中国文化和中国哲学中最为重要的思想潮流之一，一直在或明或暗地深深影响着一代代中华儿女。
　　我们这里不妨以老子思想曾经在“明处”大放异彩的魏晋时期为例，来说明老子“天地之教”在中国文化史中的重要意义。在魏晋时期，官方的主流思想仍是儒家的“名教”，也即由儒家所倡导的伦理纲常和礼教道德，如汉魏名士蔡邕宗庙之议所说的：“夫君臣父子，名教之本也”（《后汉纪》卷二十六），南朝郑鲜之所说：“名教大极，忠孝而已”（《宋书郑鲜之传》）。然而，这种“以名为教”尽管最终为的是使社会民众被教化得更具伦理纲常，以有利于帝王君主的统治，达到维护整个社会的宗法等级制度的目的，但由于魏晋搀其私货的教化及民性慕名为显、轩冕则乐的特点，因此使原本为立清风、直风、仁风、贞风的教化往往变了味、改了道，留下的却是不少真的“以名”为教：追名逐物，这照嵇康说来是众人“流俗难悟，逐物不还”（《兄秀才公穆入军赠诗十九首》），也像郭象《庄子齐物论注》中说的：“物情无极，知足者鲜。故得此不止，复逐于彼。皆疲役终身，未厌其志，死而后已”。这种刻意逐名，乃至矫天真以殉名，为的是矜一时之声誉，求余名于后世，如何晏在《无名论》中所说的：“为民所誉，则有名者也”。
　　正是在上述的历史情形下，作为对异化了的“名教”的超越和否定，老子的“天地之教”进入了魏晋有识之士的视野。魏晋名士效法老子，借助从天地万物中引申出的人文精神和含义，从根本上反对魏晋名教，它的一个核心命题就是“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）。
　　比如阮籍在揭露名教之“伪”时说：“今汝造音以乱声，作色以诡形；外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，作伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神，强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成贪，内险而外仁今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也”（《大人先生传》）。然后阮籍指出：“不通于自然者不足以言道，闇于昭昭者不足与达明”（同上），实在有必要以“天地之教”来开导这些“追名逐物”的人。那就是，既然“微风清扇云气四际，晈晈亮月丽于高隅”（嵇康《诗杂一首》），海阔天空无偏无滞于一隅，天均“莫之偏任”（郭象《庄子齐物论注》），那么人又何必要将事物有分有誉，是非纷扬？所以阮籍从人事方面把握这“天地之教”，不臧否人物；而何晏则从哲学方面把握这“天地之教”：“名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉？”（《列子仲尼》注引《无名论》）
　　又如，天地阴阳常调，日月常明，四时常若，“阴阳顺序，昏明有度”（张湛《列子黄帝篇注》），人又何必非要超常刻意而不能平平常常，“耕而为食，蚕而为衣”，“快然以足，不羡洪流？”（嵇康《与山巨源绝交书》）同样，如嵇康一样“游山泽，观鱼鸟”（同上），也必定会像郭象乃至以往老庄那样得到“鸟行无彰，鱼游无迹”的“天地之教”；既然“鸟行无彰，鱼游无迹”，那么人难道却非得要有名有分有迹？因为这于人来说，带来的只能是害处，人有名有分有迹有彰也会像“丰狐文豹”一样，遭捕遇杀，累及其身。
　　总而言之，老子的“天地之教”乃是针对现实社会中的人们往往汩没于名利、任私任智而发，老子所指点的，乃是一种因顺自然、廓然大公的思想境界。“天地之教”作为老子思想的一个重要组成部分，是为了从根本上解决人的教化问题，所以也可称为“大道之教”、“根本之教”。千百年来，老子的“天地之教”对于中国文化的性格产生了巨大的影响，正是因为有着这样一种独特的教化思想，中国文化才始终透露着一种艺术的灵性，从而不至于沦落于名利之习之中。大概也正是因此，才有了中国文化的“早熟”，以老子为代表的中国哲人所要建构的，乃是一个真正的“天人合一”的世界，而不是一个繁盛而空虚的物质世界。我们的世界终将要向老子所指点的方向上发展，“天地之教”也将永远成为人们返回那片本真而纯净的精神家园的“大道之教”、“根本之教”。