姜志勇：生民：当代大陆儒学“民”观研究的新方向

　　姜志勇，生民书院院长
　　2003年，蒋庆出版了《政治儒学》，在国内外影响很大，也带动了学界对政治儒学问题的研究。经过十多年的发展，时至今日，政治儒学的研究范围已经不局限于《政治儒学》一书所提出的范畴。
　　政治儒学论题的提出，是为了解决儒家的外王问题，其最初是为了应对港台心性儒学的不足，尤其是牟宗三“良知坎陷说”的不足。民国时期，学人受儒家内圣外王说的影响，特别是西方逻辑学的影响，希望从内圣之中推到出外王，在儒家人性说的基础上通过逻辑推理推导出民主政治制度，但这样的努力注定很难成功，因为儒家的人性说是性善论，西方民主政治制度则建立在性恶论基础之上。人性恶的状态下，因为矛盾冲突才会达成契约，并互相监督，而人性善的状态下，作为善之代表的圣人是完美自律的。因此，牟宗三在他的《政道与治道》一书中认为，虽然从人的良知中推导不出民主制度，但建立在人性善基础上的儒家也希望国家越来越好，对于保护个人权利、维护善治的民主制度是不会反对的，甚至能和民主制度和谐共生，虽然不能从良知中内生民主制度，但可以把民主制度坎陷进去，通过这种坎陷的方式来实现儒学对民主制度的吸纳。
　　这个理论提出后受到了不少批评，蒋庆对“良知坎陷说”也作了批评，并在此基础上认为，不能从内圣的角度去推导出外王，而要从儒家已有的政治智慧中去寻找外王的资源，他找到了公羊学。
　　现今，从传统儒家政治智慧中去寻找解决今天理论难题的资源，去寻找构建一个新的儒家式政治体系的资源，已经有不少学者在做。除了公羊学外，学者们还借鉴传统的礼学，从礼学中寻找现代法治建设、宪政建设的资源，还借鉴传统的民本政治、仁政，甚至是三纲五常思想，从中寻找富有启迪的智慧。
　　政治儒学研究中“民”的缺席
　　儒家的传统政治智慧，为解决今天的理论难题，提供了很多资源。不过，在这里我想谈一个问题，那就是我们对于政治儒学的研究思考，侧重于宏观的问题，比如政治制度的建构、国族国教建构等，学者们比较关心儒学在所建构的这套政治制度体系中所处的地位，而对于政治制度体系的基础“民”的问题则缺乏应有关注。这主要表现在两个方面：
　　一是有些学者，在他建构的理论中，“民”还是一种国家主义、集体主义的“民”，而不是权利主义、独立自主的“民”，而这种国家主义、集体主义意义上的“民”，和我们今天通行的民之观念一样，在保护个人的权利利益方面，都存在先天不足。
　　二是照搬西方的公民理论，缺乏对中国文化特别是儒学自身“民”之理论的研究。有些学者不是没有关注到“民”的问题，但他们基本上都接受西方公民理论的那一套，没有想过要研究儒家的“民”之理论。有的学者虽然意识到了公民理论与中国文化、儒学的差异问题，但找不到好的解决办法，在公民理论作为一种强势价值、强势观念的冲击下，只能被动接受，这样导致了自身理论的很多不足。
　　比如儒学公民、公民儒教两个概念，是由东西方两种概念结合而成，内在隐含了东西方文化的冲突和矛盾。中山大学教授郭忠华认为，这两个概念存在本体论意义上的差异，儒家文化很大程度上是一种以集体或者家族为核心的文化体系，公民文化是一种以原子式个人为基础的文化体系，如果以儒家文化为本体，以个人权利为补充的话，这种公民观念很可能会强调集体和共同体至上，同时以一定的个人权利作为补充。如果把公民文化作为“本体”，而把儒家文化作为补充的话，那将形成一种以个人和权利至上的公民观念，共同体、义务等观念作为其补充，这种公民观念比较接近于现代自由主义的公民传统。郭忠华认为，儒家公民摇摆在社群主义与自由主义两大传统之间。
　　更为重要的是，公民虽然是一个具有世界意义的概念，但却不具有普世性的外延与内涵，我们都知道，公民理论在西方也不是单一的，共和主义、自由主义、社群主义对公民都有自身的理解，而且差别很大，甚至在何为善这样的核心问题上都难以达成共识。如果我们照搬西方公民理论的话，我们又该照搬哪一种公民理论呢？另外，在全球化的趋势中，公民理论有多元化、民族化的趋势，公民理论只有和本民族的文化结合起来，才能为本民族的文化传统所接受融合，以其为理论基础建构的政治制度才能最大程度的获得稳定性。
　　“生民”研究的时代意义
　　在对先秦典籍的研究中，我们发现“生民”这一概念具有非常重要的价值，特别是当我们将“生民”与“公民”进行比较后，其价值的重要性，对政治儒学的自我完善以及儒学复兴的重要性，将会得到更加凸显。
　　“生民”的独特涵义，主要体现在三个方面：
　　第一，“生民”是一种具有独特政治内涵的“民”，这种独特性集中在民的地位、君民关系上。从先秦典籍来看，先秦时期的“民”除了“生民”之外，还包括“黎民”、“庶民”、“下民”、“小民”、“平民”，之后还有“草民”和“臣民”。通过比较可以发现，这些“民”之概念和“生民”的最重要区别在政治地位上：“生民”的“民”是天生的，和“君”一样都来源于天，而且君是为民而立的，而其他类型的“民”都是君主制中的“民”，有些甚至是卑称，缺乏“生民”那样的政治涵义。《荀子》记载，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”《左传》记载，“天生民而树之君，以利之也。”这些原始文献向我们传递了一个重要的信息，那就是在大一统的封建君主制国家建立之前，中国古人对于“民”之地位的认识和我们今天的认识很接近，君是因为民而产生，并且要为民负责，要利之。日本学者渡边信一郎认为，“作为天所生之子，生民都是平等公平的存在。生民没有自治能力，因此天子为天所立并被委统治之任，天子的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天所委任的，其权力的行使也必须均一、公平。”
　　第二，“生民”是一种具有独特心性内涵的“民”，这种独特性集中在民与天的关系上，民是天生之民，其身上具备天生之性。“生民”由两个概念“生”和“民”组成，其中的“生”更是中国哲学的核心概念，表征了中国人生生不息的价值观和发展观，而这是“公民”概念所不能具备的。西方的“公民”建基于人性恶，而“生民”的天生之性则是儒家的性善论。北宋思想家张载提出了著名的四句教：为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平，在“为生民立命”中，“生民”包含特有的哲学涵义，“民”的身上有天生之性，这种天生之性就是《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道”中的“性”。正是在这个意义上，葛兆光认为，“为生民立命”表示“理学家对自己的社会责任的充分自信，他们相信，重建以道德和伦理为本原的思想秩序，可以使人们重新确立生命的价值和意义，并与蒙昧与野蛮划清畛域，获得有价值的生活世界。”这种有价值的“生活世界”是建立在“天命之性”基础上的儒家的“生活世界”。
　　第三，“生民”是一种具有独特公共政策诉求的“民”，这种独特性集中体现在民与政府的关系上，政府要实行生民之治，润泽生民。“生民”之“生”，除了是“天生”、“生生”的涵义之外，还指民众的生存、生活和生计，这里的“生民”就是“民生”，而关注“民生”则是政府的天赋职责，因为政府的产生是为了“利民”。儒家的“生民之治”、“生民之道”在关注弱势群体生活上类似西方的福利政策，都要求通过政府干预来保障弱势群体的生活、保障民众的基本生活，但相对于西方福利制度遭受理论和现实的双重困境不同，实施“生民之道”不需要像新自由主义者那样去寻找理论支持，因为在“生民”理念上建立的国家具有保障弱势群体生计、生存的天责。我国理论界在与西方辩论人权时，相对于西方主张的政治权利来说，更关注生存权、发展权等社会权利，其实在“生民”的内涵中，政治权利和社会权利都是本身就具有的，且两者同样重要。
　　从以上分析来看，“生民”具有丰富的含义，且作为一种政治学与儒学的研究来说，其又是政治儒学自我发展、自我完善的需要，政治儒学也必须从关注宏大叙事转为关注“民”的问题，并把“民”作为建构政治体系的基石。“生民”是儒家本有的概念，做好“生民”研究对于儒学的发展，尤其是对于儒学与西方民主政治的相通相融具有重要的价值和意义。
　　目前，国内的“生民”研究还处于起步阶段，还有很多基础性研究需要去做，还有很多重大的理论问题需要去解决。为了做好“生民”研究，我建立了生民书院及其网站，生民书院主要是一个搜集、整理生民资料，交流相关研究成果，促进生民研究的平台。未来，我还会在国内成立生民研究学术小组，期望对生民问题感兴趣、愿研究、肯担当的人，一起来推进国内的生民研究。期望更多人关注“生民”，让我们一起来“为生民立命”，并以此促进儒家的“为万世开太平”事业！
　　（本文为作者在北京大学“儒学重光”学术座谈会上的发言）