张天杰：章太炎晚年对阳明学的评判与辨析

　　内容提要：章太炎对王阳明及其心学的评判曾经历三个不同阶段，直至晚年方有较为客观、全面的评判，且与同时代学者多有不同。他同情王阳明编《朱子晚年定论》的不得已，认同古本《大学》，也认同王阳明与王艮对“格物”与“亲民”的诠释而批评朱子。他将王阳明归入吴与弼的学脉，认为“致良知”和“知行合一”以及豪杰精神扩充了《论语》与《儒行》的人格培植学说，故认为阳明学属于“修己治人”之学而非“明心见性”之学。他批评阳明后学背离礼教，并认为问题根源在于阳明本人，但对儒佛会通的阳明后学却多有肯定。章太炎对阳明学的理解以及学术定位，虽然也存在某些误判之处，但是他的阳明学观因时代背景与自身立场而有着独特的价值，对于后人重新认识阳明学以及儒学史多有启益。
　　关键词：章太炎阳明学《朱子晚年定论》古本《大学》修己治人
　　近现代的学者重新审视中国的儒学史，或出于内在的对清代考据学的反动，或出于外在的对日本阳明学的回应，纷纷开始重新评判阳明心学的学术价值。诸如康有为、梁启超、王国维，以及此后被认为是新儒家的熊十力、贺麟等人，都对阳明学给予了高度的重视，章太炎也不例外。然而章太炎对王阳明以及阳明心学的评判却多有波动，至少经历了三个不同阶段。其间他对王阳明及其后学的学术思想提出了许多不同的看法，到了晚年他则逐渐将阳明学纳入其儒学思想体系之中，并提出了许多与同时代其他学者不同的观点。
　　章太炎论及王阳明，在第一阶段的代表文献为《兴浙会序》，此文普赞浙江先贤，其中对于王阳明的“学”与“政”都可谓推崇备至：“神阉不能螫，逆藩不能触，终戮刑天，以奠王室，若王文成者，学与政兼之矣。”〔1〕13
　　到了第二阶段，章太炎的《訄书》重订本特别增加了《王学》一篇，其中说：
　　王守仁南昌、桶冈之功，职其才气过人，而不本于学术。〔2〕146
　　观守仁诸说，独“致良知”为自得，其他皆采自旧闻，工为集合，而无组织经纬。夫其曰“人性无善无恶”，此本诸胡宏，而类者也其曰“知行合一”此本诸程颐，而紊者也。〔2〕147
　　此时，他几乎全盘否定了王阳明的“学”与“政”，先是认为其南昌、桶冈的事功与其学术无关，只是才气过人，而其学术则大部分来自他人旧说，不过还是承认“致良知”为其自得。此阶段另有后收入《说林》的短文《谴王学》，其中对他为何否定王阳明的事功，作了补充：
　　守仁之学至浅薄，故得分志于戎事，无足羡者。以武宗之童昏无艺，宸濠比之，为有长民之德。晋文而在，必不辅武宗蹶宸濠明矣。其学既卑，其功又不足邵。〔3〕116
　　王阳明之学“浅薄”，故而其事功“无足羡”，在章太炎看来，朱宸濠比明武宗更具“长民之德”，故而阳明辅佐明武宗平定江西之乱当是极不明智的，这也就从“学”与“政”两个方面基本否定了王阳明。章太炎在前两个阶段中对王阳明的评判，几乎有着天壤之别，极不客观，因为其背后有着为革命而宣传的不同用意在。
　　再到辛亥革命之后的第三阶段，“以革命家现身”〔4〕67的章太炎，成了“退居于宁静”的学者，于是对阳明学的评判渐趋客观而全面。章太炎将《訄书》改编为《检论》，其中的《王学》改成了《议王》，其表述则大不相同了。此时，他虽未完全肯定王阳明的事功，但肯定其“少习兵事，才气过人，其为术财得半”〔5〕466，认为王阳明的事功是其才与学相得益彰而来。对于“知行合一”的看法也有所不同：
　　知行固不能无先后。文成所论，则其一隅耳。然惟文成立义之情，徒恶辩察而无实知，以知行为合一者，导人以证知也。斯乃过于剀切，夫何玄远矣哉？〔5〕469
　　这里，章太炎虽强调知行有先后，但对王阳明“知行合一”的“立义之情”作了肯定，认为可以导人悟得真知。相对程朱“即物穷理”之学的“辩察而无实知”，则“知行合一”之学更为“剀切”，并不“玄远”。
　　到了晚年，章太炎从事国学讲习运动，开始特别关注阳明学。他说：“仆近欲起学会，大致仍主王学。”〔6〕372他选择阳明学，则是因为阳明学介于儒、佛之间，且容易激发人心，对于培植人格大有助益：
　　今之所患，在人格堕落，心术苟偷。直授大乘所说，多在禅、智二门，虽云广集万善，然其语殊简也；孔、老、庄生，应世之言颇多，然平淡者难以激发，高远者仍须以佛法疏证，恐今时未足应机。故今先举王阳明以为权说，下者本与万善不违，而激发稍易。上者能进其说，乃入华梵圣道之门。〔6〕373～374
　　章太炎一直认为佛学、老庄之学极高，然而二者的语言“殊简”，或“平淡”或“高远”而不能适应实际，故“标举阳明”则应时方便。他在与吴承仕论学时，多有将阳明学与佛学比较会通，以便培植人格。
　　可以作为章太炎对于阳明学认识的“晚年定论”的代表性文献，则当为作于“民国十三年孟秋”，也即1924年的《王文成公全书》之《题辞》与《后序》，以及当时国学讲习会的记录稿如《菿汉昌言》与《诸子略说》等，这些文献围绕的核心问题则为宋明理学所关注的程朱陆王之辩，以及章太炎晚年常讲的儒学史上的“修己治人”与“明心见性”之辩，探析这两个问题对于正确理解章太炎晚年的儒学观很有必要。
　　论及程朱陆王之辩，则有两个学术史公案不得不提及，章太炎也一样。第一个公案便是朱陆早期和晚期的异同，也就是如何评价王阳明所编的《朱子晚年定论》的问题。章太炎说：
　　晦庵读书既多，言论自富，故陆象山、王阳明讥为支离。阳明有“朱子晚年定论”之说，据《与何叔京》一书，由今考之，此书乃庵晦三四十岁时作，非真晚年。
　　“晚年定论”，乃阳明不得已之语实则晦庵恪守师训，惟好胜之心不自克，不得不多读书，以资雄辩。虽心知其故，而情不自禁也。〔7〕987～988
　　朱陆之辩，陆九渊（象山）讥朱熹（晦庵）为“支离”，王阳明同样认为朱子学有“支离”之病，但是他并未放弃与朱子学达成某种和谐的努力，故而作有《朱子晚年定论》一书，认为朱子晚年已经注重向内的工夫，然而却在《与何叔京》这一书信的考证上有明显的错误。虽然章太炎也同样认为王阳明的考证有误，但还是同情王阳明编《朱子晚年定论》的“不得已”，并站在王阳明的一边批评朱子的多读书、好雄辩。至于他说朱子“虽心知其故，而情不自禁”，则是说朱子心里其实赞同陆九渊的本心之说，只是好胜心的驱使方才不断雄辩，只是为了“恪守师训”方才不肯服输。再者，朱子说陆学不读书，章太炎也有辩驳：
　　晦庵行辈，高出象山，论学则不逮。象山主先立乎其大者，不以解经为重，谓“六经注我，我不注六经”。顾经籍烂熟，行文如汉人奏议，多引经籍，虽不如晦庵之尽力注经，亦非弃经籍而不读也。〔7〕988
　　陆九渊为学主张先立其大，也即发明本心，故而不以解经为重，甚至持有“六经注我”的观点。在章太炎看来则陆九渊并非弃书不读，只是经籍烂熟于胸之后，在讲学之中偶有引述，并不想再做“我注六经”的工作去注释经籍而已。
　　所以说，在朱陆异同问题上，章太炎赞同王阳明，对朱子学的支离以及多读书、好雄辩多有批评。
　　第二个公案是《大学》的古本、改本之争，王阳明主张“复古本”，并作有《古本大学旁释》。章太炎完全认同古本，肯定王阳明“复古本”之功：“自阳明言‘致良知以正物，物即事亲治民’等事，文义始明，趣入者不患其无途径。故知阳明廓清之功伟矣”〔8〕97～98，“王阳明出，始复古本之旧，其精思卓识，实出宋人之上”〔9〕482。然此问题较为复杂，又涉及“格物”与“亲民”两处诠释之辨析，在章太炎那里对此都有反复的探讨。先来看“格物”之争，章太炎说：
　　朱子“以穷知事物之理”为格物（宋人解格物者均有此意，非朱子所创也），阳明初信之，格竹三日而病，于是斥朱子为非是。朱子之语，包含一切事物之理。一切事物之理，原非一人之知所能尽，即格竹不病，亦与诚意何关？以此知阳明之斥朱子为不误。
　　然阳明以为格当作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。
　　余谓阳明之语虽踔，顾与《大学》原文相反。《大学》谓“物格而后致知”，非谓“致知而后物格”。朱子改窜《大学》，阳明以为应从古本。至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服朱之心哉？〔7〕990
　　朱子训“格物”为“即物穷理”，则有求一切事物之理的意味在。在章太炎看来，一方面一切事物之理并非一人之知所能格尽，另一方面则《大学》的核心工夫当为“诚意”，而穷理与诚意并无直接关联，所以“阳明之斥朱子为不误”。王阳明在“格竹”失败之后便放弃了朱子的格物说，后来又训“格”为“正”，训“物”为“事”，为“心中之念”，则“格物”即“正物”，也即“致良知”，在“实事”之上做去恶存善的工夫〔10〕119～120。但是，章太炎虽然认为王阳明排斥朱子格物说不误，却并不认同王阳明将“格物”诠释为“致良知”，还是因为与《大学》的原文有所抵牾，《大学》说“物格而后知至”，“格物”在前，“致知”在后，如将“格物”诠释为“致良知”则正好颠倒原文。这么看来对于王阳明的“古本《大学》”之说，章太炎认同其“复古本”，但对其关于“格物”的诠释持保留意见。不过他对阳明后学中王艮对“格物”的诠释表示了认同：
　　格物致知之说，王心斋（艮）最优。心斋为阳明弟子，读书不多，反能以经解经，义较明白。谓《大学》有“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”语：致知者，知事有终始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原系空文，不必强为穿凿。是故诚意是始，平天下是终；诚意是本，平天下是末。知此即致知矣。〔7〕990～991
　　章太炎认为诠释《大学》“格物致知”，最优者为王艮（心斋），因为读书不多，“以经解经”则反能直截了当，接近真理。故他在此处还说：“盖阳明读书多，不免拖沓；心斋读书少，故能直截了当，斩除葛藤也。”〔7〕991在王艮看来，“致知”就是“事有终始”，“格物”就是“物有本末”，因此“格物致知”原本就是“空文”，不必穿凿强解，而《大学》的工夫当从“诚意”开始至“平天下”终止，“诚意是本，平天下是末”，“格物致知”就是要知道这个本末关系。这样诠释，也就解决了为什么《大学》原书“格物致知”无“传”的问题。章太炎非常认同王艮的相关诠释，也就认同晚明刘宗周等人对王艮的推崇，以及称“淮南格物论”是“格物致知”之定论。章太炎对王艮的“淮南格物论”，另外还说：
　　格物之说，有七十二家之歧异，实则无一得当。试问物理学之说，与诚意正心何关？故阳明辟之，不可谓之不是。明人乃有不读书之灶丁王心斋，以为格物即物有本末，致知即知所先后。千载疑窦，一朝冰释，真天下快事。《苍颉篇》：“格，量度也。”能量度即能格物，谓致知在于量度物之本末。此义最通，无怪人之尊之信之，称为“淮南格物论”。〔9〕482～483
　　对“格物”的解释多有歧异，程朱的“即物穷理”说，近于西学中的“物理学”，这正是章太炎所反对的，因为其近于空谈的“明心见性”之学了。王艮将“格物”诠释为“物有本末”、“知所先后”，还补充说“格物”也即“絜度于本末之间”，“物格，知本也”〔11〕34。章太炎又进一步论证，“格”的本意为“量度”，所以王艮训“格”为“絜度”，“格物致知”也即将修齐治平的本末之道，一一加以量度并规范下来。章太炎认同王艮的解释并加以发挥，也与他认为《大学》原本就是以“修己治人”为中心的观点相一致。
　　再看“亲民”的问题。对朱子将“在亲民”改作“在新民”，章太炎多有批评，而肯定王阳明恢复《大学》古本“亲民”之功，相关论述颇多：
　　彼辈以为《康诰》有“作新民”之语，下文又有“苟日新”、“天命维新”诸语，故“在亲民”之“亲”，非改作“新”不可。不知《汤盘》之“新”，乃洁清身体发肤之谓。其命维新者，新其天命也，皆与“亲民”无关，不可据之以改经文。夫社会之变迁以渐，新学小生，不知斯义，舍其旧而新是谋，以为废旧从新，便合“作新民”之旨，不知其非《大学》之意也。〔9〕482～483
　　朱晦庵强以“新民”改之，谓与下文《康诰》“作新民”之文合。殊不知《康诰》为殷、周革命之书，其意欲使殷之旧民，作周之顺民。《大学》之意，岂强迫他国之民，作己国之民哉？如云以自己之旧民，作现在之新民，则弃旧道德而倡新道德，真“洪水猛兽”矣！〔12〕462
　　他指出，程朱所依据的《汤盘》之中的“新”本指“洁清身体发肤”或“新其天命”，都与“在亲民”句无关；再者，“新民”类似于“顺民”的意思。他在批判程朱之时，其实是在针对梁启超等人的“新民”说，对那些借助“新民”以实现“弃旧道德而倡新道德”的现象作出批判。在章太炎看来，“亲民”也即王阳明说的“事亲治民”，也即孟子说“人伦明于上，小民亲于下”〔8〕98，“使民自相亲”，也就是“修己治人”。
　　章太炎还说，“《大学》之义，当以古本为准。格物之解，当以心斋为是，不当盲从朱子”〔9〕483，“以格物为穷至物理者以亲民为新民者自阳明以后，二义始破”〔8〕98。很明显，在《大学》古本、改本的问题上，章太炎完全否定朱子，并以王阳明及其后学之说为依据而作了新的诠释，同时又批判那些借助朱子“格物”、“新民”之说而引入西方哲学、科学者，而其本意则还是希望借助古本《大学》倡导“修己治人”之学。
　　章太炎认为汉代以后的儒家可以分为“修己治人”与“明心见性”两派，并将王阳明归入“修己治人”一派，借此强调阳明学对于人格培植的意义，这些评判也是与众不同的，值得特别关注。
　　这里的两派之分，与清初的顾炎武有一定的关联，然亦不尽相同：
　　论汉以后之儒家概而言之，须分两派：一则专务修己治人，不求高远；一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣（明心见性，亭林所以讥阳明学派者，惟言之太过，不如谓尽心知性为妥）。修己治人之儒，不求超出人格；明心见性，则超出人格矣。〔7〕986
　　顾炎武倡导以“修己治人之实学”代“明心见性之空言”，而章太炎则提出儒家自从汉代以后就可分两派：一为“修己治人”之儒，不追求超出人格的学说；一为“明心见性”之儒，追求超出人格的学说。所谓超出人格，是说性天之谈太过玄虚，不利于人格之培植。章太炎谈及儒家，之所以要以是否超出人格来作区分，是因为在他看来，真正的“儒”就是人格完善之“成人”，他说：“所谓成人，即人格完善之意；所谓儒者，亦即人格完善之谓也。”〔13〕476而“成人”也即《论语》说的“见利思义，见危授命”之人，也即《儒行》说的“高隐、任侠”之人，要有“守道不阿、强毅不屈”的气节〔13〕476～477。人格完善主要在于气节，而气节的树立则与“修己治人”之学有关。对于宋明清初的儒家，章太炎认为其中属于“修己治人”者并不多，他说：
　　汉以后专论修己治人者宋有范文正（仲淹）、胡安定（瑗）、徐仲车（积），南宋有永嘉派之薛士龙（季宣）、陈止斋（傅良）、叶水心（适），金华派之吕东莱（祖谦），明有吴康斋（与弼，白沙、阳明均由吴出）、罗一峰（伦），清有顾亭林（炎武）、陆桴亭（世仪，稍有谈天说性语）、颜习斋（元）、戴东原（震）。〔7〕986
　　这么看来，其中并未包括二程、朱熹，而在明儒之中，章太炎真正推崇的其实就是吴与弼（康斋），其次则是受到吴与弼的影响而发展起来的明代心学学者陈献章（白沙）与王阳明：
　　吴康斋与薛敬轩（瑄）同时，敬轩达官，言语谨守矩镬，然犹不足谓为修己治人一流。康斋之躬耕不仕安贫乐道，无超过人格语。〔7〕989
　　薛瑄（敬轩）虽为高官，言语也谨守，然而其学尚不足称为修己治人之学，反而是躬耕不仕的吴与弼可以修己治人，其原因则在于“安贫乐道，无超过人格语”。这么说来，章太炎强调的儒学，不只是言语上的谨守矩矱，还有重操守而又不讲心性之类超出人格之语。
　　其实就“修己治人”之学的角度，章太炎不只是将王阳明纳入吴与弼的学脉，而且对阳明心学本身给予了相当的重视，并且将之与“修己治人”之儒者的传统结合起来加以诠释：
　　入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文，可谓弟子矣；见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，可谓成人矣；行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。此三者足以敦薄俗，立懦夫，于今救世之急，未有过于是者也。恢之以子路之行，博之以十五儒，义稍广矣；语之以致良知，论稍精矣。〔8〕100
　　章太炎认为真正的儒者，当是入孝出悌的弟子、思义授命的成人、行己有耻的士，如此方才能“敦薄俗，立懦夫”，《论语》中的子路、《儒行》中的十五儒都是这样的，然而就人格培植而言，则还不够精当，故而还要讲求“致良知”，可见良知学对于儒者的重要性。之所以将良知学与子路、十五儒联系起来，则还是因为王阳明独特的豪杰精神，对此章太炎曾展开过论述：
　　宋世道学诸子，刻意欲上希孔、颜弗能至。及明姚江王文成出，以豪杰抗志为学。余观其学，欲人勇改过而促为善，犹自孔门大儒出也。昔者子路人告之以有过则喜，闻斯行之，终身无宿诺，其奋厉兼人如此。文成以内过非人所证，故付之于良知，以发于事业者或为时位阻，故言“行之明觉精察处即知，知之真切笃实处即行”，于是有知行合一之说。此乃以子路之术转进者盖自子路奋乎百世之上，体兼儒侠至文成然后能兴其学，其托与陆子静同流者，直以避末俗之讥耳。〔14〕110
　　章太炎认为阳明心学，超越于宋世道学诸子，与陆九渊（子静）也是貌似而神不似，其精神本质则是上希孔子、颜回，更确切则是子路之学的兴起：王阳明身上“抗志为学”的豪杰精神是与子路的“体兼儒侠”一脉相承的。而“良知”说有助于省过，“知行合一”之旨则近于“有过则喜”，“闻斯行之”，所以说是“子路之术转进者”。同时，阳明心学的这种豪杰精神，本是传承于《儒行》之十五儒：
　　且夫《儒行》十五家者，皆倜傥有志之士也。孔子之道至大，其对哀公，则独取十五儒为主。汉世奇材卓行若卢子榦、王彦方、管幼安者，未尝谈道，而岸然与十五儒方，盖子路之风犹有存者。宋以降，儒者或不屑是，道学虽修，降臣贱士亦相属，此与为盗者奚若？不有文成起而振之，儒者之不与倡优为伍亦幸矣。〔14〕112
　　《儒行》所述的十五儒，都是倜傥的有志之士，汉代儒者尚求修己治人，未尝谈天说性，故而有子路、十五儒之风，到了宋代虽讲道学，然豪杰精神却不足，以至于“降臣贱士”颇多，好在到了明代则又有王阳明振兴而起，儒者方才不与倡优为伍。
　　由此可知，章太炎特别肯定的就是王阳明的豪杰精神，以及“致良知”与“知行合一”对于儒家省过学说的扩充和人格培植的重要意义，这些都是与《论语》之子路、《儒行》之十五儒的精神一脉相承，转进而精，故而阳明学也属于修己治人之学。
　　再看章太炎对于阳明后学的评判，则与对王阳明本人有所区别，部分观点可谓落入晚明清初的窠臼了。也就是说，他也认为阳明后学过于沉溺“明心见性”之学，以及有着不重礼教之弊病。然而他对于阳明后学之中的所谓“狂禅”一路，静坐与学佛之类的却又有着较高的评价。这似乎有些矛盾了。
　　说到王阳明的再传弟子，章太炎认为他们大多“无事功可见”，其中原因主要是好讲求“明心见性”之学，以致不能在政事上实现“修己治人”。他指出：
　　阳明破宸濠，弟子邹东廓助之，而欧阳南野、聂双江辈，则无事功可见。双江主兵部，《明史》赞之曰：“豹也碌碌，弥不足观。”盖皆明心见性，持位保宠，不以政事为意。〔7〕991
　　王阳明在世之时，弟子邹守益（东廓）等人助其实现事功，到了欧阳德（南野）、聂豹（双江）等阳明后学，则虽官职不低却是碌碌无为。章太炎指出，这是因为他们从事明心见性之学，明哲保身，故而不能专心政事。同样，在论及刘宗周（蕺山）的心学思想时，章太炎也说：
　　谓诚意者，诚其意根，此为阳明不同者也。然蕺山此语，与《大学》不合。《大学》语语平实，不外修己治人。明儒强以明心见性之语附会，失之远矣。〔7〕992～993
　　刘宗周对《大学》“诚意”的诠释与王阳明不同，认为“意”为“意根”，为心之主宰，故具有本体意味。章太炎认为这一解释近于“明心见性”之语，不合《大学》原意，因为《大学》都是语言平实的“修己治人”之学。
　　章太炎还认为，阳明后学的问题主要不是讲求“明心见性”，而是不重礼教，而且并非陆王心学一系共有的问题，而是阳明学独有的弊病：
　　弟子颜山农、何心隐辈，猖狂无度，自取戮辱之祸，乃与师说相反。清人反对王学，即以此故。盖王学末流至颜、何辈而使人怖畏矣。〔7〕991
　　袁黄者所作《功过格》，附诸道流，被于下士，亦能消沮恶萌，然狂者卒不信。以《功过格》调中土狂慧之民，是犹以一蒉障江河也！〔15〕115
　　王学的末流，到了颜钧（山农）、何心隐以及李贽（卓吾）则表现得更为“猖狂无度”，甚至“使人怖畏”。也就是说他们背离了礼教，同时也背离了师说，方才导致了“自取戮辱之祸”，以及连累了整个王学。至于阳明后学之中也有如袁黄，所作《功过格》类似礼教戒律，但还是不能拘束王学中的狂者、狂慧之民，故而王学自身已经难以回归礼教的路途了。然而，章太炎因为对程朱理学较为反感，故而并不像清初学者那样，认为程朱理学可以救治阳明心学之流弊，或说讲王学有逾越礼教，故回归程朱理学便能遵循礼教。他指出“若以程朱之学矫之，反滋纠纷”〔7〕995。章太炎别具一格地强调，讲陆王心学原本也能遵循礼教，他在论及南宋的陆学时说：
　　象山重视礼教，弟子饭次交足，讽以有过。慈湖虽语言开展，亦守礼惟谨，故其流派所衍，不至如李卓吾辈之披猖也。〔7〕989
　　他多次说到陆九渊（象山）重视礼教、重视经籍，对杨简（慈湖）也评价较高，强调其心学也谨守礼教。再追究，则阳明后学不守礼教的根源在王阳明那里：
　　阳明论学，亦有所阙。盖专为高明者言，未及提倡礼教也。且禅宗狂者，至于诃佛骂祖，而行止未尝逾轨，则以戒律持之也。上蔡、象山、慈湖、白沙之伦，与阳明学术相似，其弟子亦未有昌狂者，盖宋世儒者多崇礼教。明代儒者，崇礼不如宋人，白沙则有名节为藩篱之说。是以四家之学，行之或百余岁，或几二百岁，卒未闻其徒有破检者。所惜阳明未虑及此耳！〔8〕99
　　章太炎将阳明心学与禅宗以及宋代的谢良佐（上蔡）、陆九渊、杨简，明代的陈献章（白沙）作比较，认为禅宗虽求之内心，然还有外在的戒律可以持守，而谢良佐、陆九渊等宋儒则遵循礼教，至于陈献章等明儒则崇礼反不如宋人了，但还恪守名节，故其言行不至于如泰州学派的颜钧、何心隐、李贽一般荡越。
　　阳明后学不重礼教的深层原因，在于王阳明立说专指高明一路，未曾考虑礼教因素。章太炎说：
　　明儒视礼教轻，是文成之阙也。文成诸弟子，以江西为得其宗，泰州末流亦极昌狂，以犯有司之禁令耳。
　　明之亡，世宗兆之，而议礼诸臣导之，则比于昌狂者愈下，学术虽美，不能无为佞臣资，此亦文成之蔽也。〔14〕110
　　在他看来，中晚明的儒者轻视礼教，其源头不得不说是在王阳明（文成），阳明弟子在江西者还得以保全，而泰州学派的末流颜钧、何心隐一辈则陷入猖狂与犯禁；更严重则是明世宗时期发生的“大礼议”，支持世宗的大臣多有阳明学者，用其学术资助了佞臣。章太炎的这种说法有一定的道理，然而就“大礼议”事件而推论王学不重礼教，则还是有点片面了。此外，章太炎还提出，王阳明乃至明儒太过轻视礼教，故而必须提倡《儒行》〔9〕48。还要加入礼义的内容：“良知之说所以有效者，由其服习礼义已成乎心也，若施于婆罗洲杀人之域，其效少矣；施于今之太学，其效更少矣！”〔8〕100良知说要真有效，则讲良知者先要“服习礼义”，否则就会效果少，甚至适得其反了。
　　清初以来的学者，常有指责阳明后学“狂禅”，而章太炎本人则对佛学一直有着极高的评价，故而他对阳明学与佛学的问题，也提出了一些独特的看法。章太炎不赞同阳明后学讲“明心见性”之学，然而对其中的学佛者，以及与佛学相关的论断却多有肯定。比如谈及罗洪先（念庵）、万廷言（思默）、王时槐（塘南）、王畿（龙溪）等人的时候，他说：
　　罗念庵辞官后，入山习静，日以晏坐为事，谓“理学家辟佛乃门面语，周濂溪何尝辟佛哉？”思默语不甚奇，日以晏坐为乐。塘南初曾学佛，亦事晏坐，然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动，而念念相续，此即生生之机不可断之意。思默自云静坐之功，若思若无思，则与佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。
　　定宇语王龙溪曰：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”张阳和谓此言骇听。定宇曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”正甫谓“天地万物，皆由心造”，独契释氏旨趣。前此，理学家谓天地万物与我同体，语涉含混，不知天地万物与我，孰为宾主，孟子“万物皆备于我”之说亦然，皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之，反为支离矣。〔7〕991～992
　　章太炎指出，阳明后学中的罗洪先、万廷言、王时槐都从事静坐，罗洪先则说理学的先驱周敦颐（濂溪）并不辟佛；万廷言也以静坐为乐，而他说的“思若无思”则与佛法契合。王畿（龙溪）谈及天地的话，对阳明学持有修正态度的张元忭（阳和）听了便觉得“骇听”，而邓以赞（定宇）与胡直（正甫）则肯定其“独契释氏旨趣”，章太炎则认为王、邓、胡之说“明白了当”，反而北宋理学家程颢“语言涉含混”，至于黄宗羲《明儒学案》里的辩驳则“反为支离”。这么看来章太炎评价阳明学儒、佛会通，是将其与“明心见性”区别开来的，这是讨论章太炎的阳明学观的时候，特别需要注意的一个方面。上文已提及王时槐（子植）学佛静坐，章太炎认为其见解高于王阳明，还说其“习定之精纯，论心之微眇，真所谓智过其师者也”〔16〕83。与此相似，他对邹守益之孙邹德涵（汝海）也赞许极高：
　　王门数传至邹汝海，其所自悟，过于白沙、阳明自周、程以来，唯汝海知有所知障，知有法空观，不知其行能弇言否耳。〔16〕83
　　邹德涵与王时槐的自悟与习定，都带有佛学的意味，然而在章太炎看来则他们的智慧高于其师了。
　　事实上，在章太炎的学术体系里，宋明理学原是以佛禅之学为根本的，“程朱陆王，固以禅宗为其根本”〔17〕441。因此，他常将“天理”“良知”与佛学术语等同起来：
　　天理不外良知，其后甘泉亦自了此。由今观之，天理犹佛家言真如，良知犹佛家言本觉。高楬真如，人犹汗漫无所从入；一言本觉，则反心而具。〔8〕94
　　“天理不外良知”，然而“天理”也就是佛家说的“真如”本性，“良知”则为人心的“本觉”，谈论“真如”或“天理”难以体验，而“良知”之说近于佛学“本觉”而能“反心而具”，故容易传播开来了。在谈论阳明学的时候，章太炎也常将之与佛学作比较：
　　阳明又云：“见好色、闻恶臭属知，好好色、恶恶臭属行，见闻时已自好恶，非见闻后立心去好恶。”此即佛家意业之说也。见闻与好恶固同时，若如瑜伽五心之说，亦微有先后，要在瞬息间耳。阳明曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”此即佛家“如人饮水冷暖自知”之说。〔8〕94～95
　　章太炎认为，王阳明“知行合一”说近于佛教“意业之说”、“瑜伽五心之说”，只是略微有些差异而已。而阳明讲学所用的比喻，或来自佛学者极多，如“哑子吃苦瓜”与“如人饮水”接近。他还说：
　　良知界限，不出阿赖邪识与意根意识。苟致良知矣，于诸利欲自可脱然。若阳明透过死生之说，得毋出良知限外。质言之，王学透过此生，未透过生。〔8〕94
　　这么说来，章太炎对于阳明学评价其实并不太高，良知说不出佛教“八识”的阿赖耶识与意根意识，致良知固然可以超越于利欲，然而未能超越于生死，也就是说阳明学与佛学相比则还是要略低一层。
　　章太炎晚年的讲学，基于其儒、佛会通的立场，对宋明儒学史上的程朱陆王之辨以及“修己治人”与“明心见性”两派间的差异，都有诸多独特看法，他对阳明学的认识便是在对这两个问题辨析的基础上展开。
　　王阳明针对朱子学而特别编撰了《朱子晚年定论》与《古本大学旁释》，章太炎对此二者都给予了极高的评价。虽然他也指出《朱子晚年定论》一书的考辨有误，但还是同情其“不得已”而站在王阳明的一边；至于《大学》则完全认同古本，特别是“格物”与“亲民”两处的诠释，也认同王阳明及其后学，批评朱子。当然其中也有他自己的考辨，如“格物”，王阳明训“格”为“正”，则“格物致知”也即“致良知”，那么“格物”与“致知”先后颠倒了，所以他认为还是王门后学王艮的说法更好，“格物致知”即“物有本末”与“知所先后”，要训“格”为“絜度”，则“絜度于本末之间”，方才是“修己治人”。也正因为章太炎治学的真正目的在于倡导“修己治人”之学，故而对于程朱、陆王的门户之见有一定的超越。
　　再说儒学的发展史，章太炎认为汉代以后二分为“修己治人”与“明心见性”，其中的分别在于是否追求超出人格的学说、沉溺于谈天说性。他认为，在明儒中“修己治人”之儒的代表为吴与弼，陈献章与王阳明则可归入其学脉；王阳明“致良知”和“知行合一”之学的重要性则在于扩充了《论语》与《儒行》的省过说，王阳明独特的豪杰精神也是与“体兼儒侠”的子路一脉相承，同时是《儒行》之中十五儒的后世振起者，这二者正好指示了阳明学脉之中少为人提及的人格培植的面向，而在突显阳明学豪侠精神的理路的背后，则还有对民族危亡的思量。
　　对于阳明后学的评判，章太炎的视角有二：一为礼教的立场。他与清初的顾炎武等学者一样，将王学的末流颜钧、何心隐、李贽等归入猖狂无度者的行列，认为他们背离了礼教，也背离了师说，方才自取其辱。这种看法显然与近现代某些学者，将泰州后学视为王学之左派，肯定其追求人性之自由的看法不同。章太炎认为同是心学，陆九渊与杨简等宋儒都遵循礼教，而在明儒，特别是王阳明则留下了轻视礼教的病根。这一说法略有不妥，其实诸如王阳明本人，甚至泰州后学中的罗汝芳等人其实也是倡导礼教的。另一视角则为儒、佛会通。阳明后学也有顾炎武所说的过于沉溺“明心见性”之学的弊病，对此章太炎虽有批评，然对其中将儒学与佛学会通的学者却多有肯定，因为这种治学方向正是他本人的国学讲习所倡导的，他甚至认为讲儒、佛会通的王畿、王时槐、万廷言、邹德涵等学者的心性学说精纯、微眇，超越于王阳明，对王门后学之中学佛者的褒扬，显然有了特别拔高的嫌疑。
　　所以说，虽然晚年的章太炎对阳明学有了较为客观的评判，但是因其学术立场的限制，对阳明心学的理解还存在着一定的义理上的偏差。章太炎常以佛学来解释阳明心学，认为阳明学不如佛学，致良知之教虽能超越利欲却未能透过生死，故而要低一层；对中晚明思想发展史的认识也多有不切，如对阳明学派的儒家立场缺乏足够了解，对吴与弼、陈献章与王阳明及其后学的学脉发展也未有深入了解。虽然如此，章太炎对于阳明学的相关评判与辨析，也正因其时代背景与自身立场而有其独特认识，故而也极为难得、极有价值，对于后人重新认识阳明学以及宋明理学史、中国儒学史也多有启益。
　　注释：
　　关于章太炎与阳明学，学界的研究一直较少，较有代表性的则为朱维铮先生与孙万国先生。朱维铮先生主要分析辛亥前后章太炎对阳明学的议论，指出章太炎辛亥前否定王阳明的“学”与“功”，与当时康有为、梁启超推崇、利用王学有关；而辛亥之后章太炎对王学由“谴”到“议”，态度与内容都有了改变，此时议论背后则指向了资产阶级革命派（参见朱维铮：《章大炎与王阳明》，载《中国哲学》第5辑，生活读书新知三联书店1981年版，第311345页）。孙万国先生则对朱文提出质疑与补充，指出章太炎早年论王学虽有民族与政治立场，但也有学术史的理路，故并非针对康有为；该文又补充了章太炎晚年的王学观，认为其不但修正早年的评价，还开始肯定与推崇王学，其学术路线为：非王与非儒同调扬释则不免扬王齐物则汉宋等观归儒终必归王（参见孙万国：《也谈章大炎与王阳明》，载章念驰编《章太炎生平与思想研究文选》，浙江人民出版社1986年版，第264368页；另见其以谢樱宁为笔名的《章太炎年谱摭遗》附录，中国社会科学出版社1987年版，第161230页）。
　　值得一提的还有，张昭军先生指出章太炎以为阳明学说不仅超迈朱、陆，且体兼儒侠、智融儒释，能为几百年后的社会问题提供智慧和解决方案，然章太炎的评价主观色彩浓厚有失实也有误判（参见张昭军：《儒学近代之境：章太炎儒学思想研究》，北京师范大学出版社2011年版，第173页）。朱浩先生也分析了章太炎一生对于阳明学态度变化始末，认为章太炎前期是持朴学家眼光的贬斥与推动革命的利用，后期转而重新肯定并以佛学化解粗陋处（参见朱浩：《章太炎之“王学”思想演变》，载《江南大学学报（人文社会科学版）》2016第1期）。总的来看，上述学者对章太炎晚年的阳明学研究虽有涉及，但尚缺乏较为深入的探讨，特别是对章太炎晚年关于阳明学有较多肯定的学术史理路，尚未有实质性的论析。