胡一帆：重拾三心，复兴心学

　　在《初解一以贯之》和《一是什么》中讲述了如何理解老子孔子庄子等对一的界定及天人合一的本意；《定性良知》中厘清了王阳明继承孟子良知在融佛入儒过程中的积极作用及扩展（恭请读者预先了解这三篇文章内容的基本观点或拙著《人之道》，会对深入理解本文要旨并领会五百年前一代儒学高峰王阳明的思想精髓有益）。现就《传习录》中对后世影响广泛深远的知行合一，阐明其一同前述一以贯之天人合一诸之一的区别及缘由，明确其巨大价值及在传承上的特点和局限，瞻前而顾后兮，相观民之计极，也谨以此文纪念阳明先生及中华古圣先贤。
　　下面，按照缘起宗旨、所由原理和操作方法，廓清知行合一之要及侧重：
　　【问知行合一。
　　先生曰：此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。】（摘自《传习录门人黄直录》）
　　辨析：现如今做学问之人，强行把知和行二者分开，以为不善之念未曾落实到行为行动上，就自以为未曾发生不善的影响，便不去禁止不善之念的发生。纠正此流弊，必须彻根彻底地从源头上做起，也即战胜每一念、每一知的不善，杜绝一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止的倾向。用当下的语境去解释，就是尽管没有落实到行为上直接体现出来，但也不能忽视思想纯正、无杂、无邪、无偏、无执的重要性。毕竟思想引领行为，有什么样的思想就会有什么样的行为，必须不使那一念不善潜伏在胸中防于未萌之先，克于方萌之际，是为要务。故，知行均有善恶，必须禁止知行之不善，尤其看似隐性之知的不善，使看似隐性的知和显性的行，二者共择善，以此消除显隐之别、走出显隐误区，不因诸念头的发生看似私密或未曾落在行为行动上而忽视其危害。
　　就此，提倡和树立知行合一之合一，是要表达两个导向以解时弊：
　　1、知与行均有善恶，对待知与行须持相同、无别的标准，不能因知看似隐性或某种程度的私密以至不如行那么显而易见而有差别。也即，合一指看待二者的标准要无差别，杜绝价值判别和理念预判上人为的厚此薄彼。
　　2、念动便是行，念等同于知等同于意，知即是行。虽然知与行是两件，但不能强行割裂知与行，如知先行后、只重知不重行、只讲知不讲行甚至冥行妄知。也即，合一指知行二者是有各自共生发的行知，解决思想和行动上的人为各自隔断。
　　后世多流行于第二条的解读，而第一条不管于个体还是组织其操作难度都比较大。如：文化大革命于灵魂洗涤之伟大实践的曲折；对持思想无罪论、言论自由诸思潮之徒依然具有强烈的现实警醒意义；对思想卫士究竟该如何护善念，每个个体或组织实在须对阳明心学引起高度关注。这是知行合一之所以被提出的初衷缘起或立言宗旨。
　　【知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。专求本心，遂遗物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。
　　夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！】（摘自《传习录答顾东桥书》）
　　【道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。】（摘自《传习录答顾东桥书》）
　　辨析：以心即理，由合一并进之说解决朱熹的一分一合，印证了知与行原本确实是两件，只是没有做到真切笃实，明觉精察的真行明知时，知与行才便被硬生生割裂了，由此失却了知行本体，因此需要合一并进。也再次表明了王阳明提倡知行合一之一是为了解决知与行被隔断的流弊。但为何知与行原本是两件？是何缘由？需要研究知与行的性质。
　　王阳明继承《孟子》的思想提出了一个关于心的结构问题本心和外心，只是外心以求物理，是以有暗而不达之处（注意，在此王阳明并没有否定外心的作用，只是讲外心有其认知局限）。这同孟子关于大体和小体的分类及评判高度雷同《孟子告子上》：
　　公都子问曰：钧是人也，或为大人，或为小人，何也？
　　孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人。
　　曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？
　　曰：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。
　　其中的人之心（大体大者）是天所赋予的，人之眼耳鼻舌身意（小体小者）不具有思之功能且极容易陷入物交物的状态而被物所引而陷入偏差、偏执、偏落诸具相化执着进而失去客观准确的认知、判断和行为，从而堕入为物所蔽、为物所困、为物所府、为物所役的状态小人外心以求物理，是以有暗而不达之处。因此，基于眼耳鼻舌身意（小体小者）的认知必须服从源于天之心（大体大者）的认知大人，而且需要优先发挥来源于天之心的认知功能，此之谓先立乎其大者，则其小者弗能夺也。
　　以下借助佛学八识、尧舜禹16字心传人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中，《道德经第一章》：道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始也。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。及天人合一的源出处《庄子大宗师》：故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。对比王阳明心学结构对孟子之体的继承，有儒释道之心比照表如下（详细阐述见《人之道》）：
　　除却上表右侧所列的终极本体，人类认知自我或世界的最基本渠道或载体有两大类，基于大体的认知在孟子那里具有优先地位我善养吾浩然之气，以大体统小体，才能规避和消除小体的认知被误导或蔽于一曲被夺；基于本心的认知在王阳明那里具有优先地位致良知（良知也有层次结构，详见《定性良知》）。
　　根据四句教有善有恶意之动判例，因知行都是有善恶之分的，那么知行合一之知行念当属意动范畴，也即是说，整体定性上知行念意统统属于外心小体小者前六识的范畴，有孟子对小体的论述及前表可见，也正因为知行易被外物所引，才出现知行的善恶。由此，王阳明提倡的知行合一就是解决知行外心小体小者前六识易受物所引而致缺陷提出的因应方法，也即如何规避和消除外心之有暗而不达之处，毕竟外心以求理，此知行之所以二也。同时可理解，《传习录》中反复出现的知行的本体诸语显然是指外心小体小者前六识之善的面向，不像孟子采取大体本心必须对小体外心覆盖或一边倒的价值取向。这是理解知行合一本质内涵及操作方法时的关键或前提。
　　有了上述原理及对比理解打底，再看《传习录》中操作知行合一的两大类方法：
　　【爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。
　　先生曰：试举看。爱曰：如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。
　　先生曰：此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。说如好好色，如恶恶臭。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？】（摘自《传习录徐爱引言》）
　　辨析：未能知行合一的缘由就是被私欲私意隔断，不是知行的本体。据四句教中有善有恶意之动对意的言判，这里所讲的私欲私意即是小体外心被物所引时的情形，也即是意之恶动或知之不善。同时也严重提醒我们，如果小体外心不被物所引，其结果就是意之善动，就是知行的本体。
　　比照佛学八识之间的相互作用机制，第六识之意识既可堕落、也可正行、更可升华，在此王阳明把佛学对人心研究的成果糅合应用到了儒学说糅合，是指英雄所见略同，佛学尤其大乘佛学对人心的内在作用机制描述更精细。只不过，王阳明给出了如何使小体外心不被欲蔽而发挥其善动的方法，也即用《大学》中如好好色及如恶恶臭的知行方式进行说明：知了什么，行就表现出什么；是什么想法念头，就真实的表现出来；即知即行；知不受阻滞、障碍，原汁原味、不打折扣、质朴率真、直抒胸臆地表达此时就会呈现知行的本体充分展示的状态，这是理解知行合一之合一内涵的首个重要方向。
　　特举禅宗公案以示此知行合一方向内涵，《五灯会元卷三》：
　　【又问：云何为邪？云何为正？师曰：心逐物为邪，物从心为正。源律师问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。律师杜口。】
　　由此处的饥来吃饭，困来即眠与他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较做对比，恰恰是此知行合一方向的鲜活案例，更是活在当下的正解示范。
　　至此处，知行合一所体现的核心方法，一言以蔽之，曰：诚意至诚无息。也即坦诚、坦诚再坦诚，真实、真实再真实，当下、当下再当下地去思考、行动表现。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。妨碍此达成的知与行，会严重影响小体外心之知行本体的显现或作用发挥，不是合一的状态，属于私欲私意范畴。
　　这是操作知行合一的一种方法。再看看《传习录》中的另外一种：
　　【先生曰：此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知行真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。】（摘自《传习录徐爱引言》）
　　辨析：知与行虽属小体外心眼耳鼻舌随意，尽管被物所引的可能性或概率也不小，但毕竟其也是人所固有的认知渠道，在知与行必须应物的现实面前，只要不沉溺，最佳选择便是尽可能发挥其既有认知潜力，也即外心虽有暗而不达之处，但也有其不可或缺的价值。如何操作或发挥？王阳明提出知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成的知与行互动机制。并用知与行两种极端情形的发生，说明二者须有机结合起来的必要性：懵懵懂懂、稀里糊涂，犹如盲人骑瞎马般任意去做、冥行妄作，无丝毫的思惟省察；茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行（典型儒王阳明年轻时的格竹七日，空想无归，劳思成疾），也只是个揣摸影响。
　　其总体的指向是思想、思考、思索要同调查研究、深入一线、着实躬行、社会实践相结合，如理论与实践、设想与落实、想法与行动相结合；既要低头拉车又要抬头看路诸流行说法。一则表明二者是有机、内联和互为条件的，不能强行割裂知与行；二则表明知行两件事如何互动呼应起来，这是理解知行合一之合一内涵的次个重要方向。
　　特举毛泽东思想以示此知行合一方向内涵，《人的正确思想是从哪里来的？》：
　　【人的正确思想是从哪里来的？是从天上掉下来的吗？不是。是自己头脑里固有的吗？不是。人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个官能反映到自己的头脑中来，开始是感性认识。这种感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成了理性认识，这就是思想。一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复，才能够完成。这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。因此，对我们的同志，应当进行辩证唯物论的认识论的教育，以便端正思想，善于调查研究，总结经验】
　　由此处的生产斗争、阶级斗争和科学实验经五个官能的反映、积累、反复而至理性认知上的飞跃，得到正确的认识和实践，也即端正思想，善于调查研究，总结经验（注：这里的五识之感性至理性均属于前六识范畴，详细论证请参考拙著《人之道》关于《理想国》中苏格拉底对可知世界可见世界或意见理性的正本清源），此为知行合一本方向的鲜活案例，更是认识和实践互动进而升华的典型示范。
　　至此处，知行合一所体现的核心方法，一言以蔽之，曰：知始行成。也即要使知与行进行即时的互动响应，若手起刀不落贼心没胆亮，既非合一，也注定会导致知行本体之善不得显现，极致是故遂终身不行，亦遂终身不知，总之私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。
　　以上根据《传习录》的内容参考其他传统经典，对王阳明知行合一缘起、原理和方法的来龙去脉进行了梳理和澄清，且反复强调了其知行的原本属性与合一所指的两类内涵和方式。至此，就可揭示其同天人合一这个中华传统核心价值取向之间的差异了王阳明在继承从一而终抱一无为一以贯之一以穷之一以是终一而不变执一为保一定不易常一不邪上的特点和偏差。通过审察知行合一同天人合一二者之正，为最终解决五百年来的四句教悬题公案之争讼困惑提供清晰之径。
　　首先，回顾前述儒释道之心比照表之结论。
　　该表综合了《初解一以贯之》、《一是什么》、《格物正义》、《再识大体》、《定性良知》和《一种句式解千困理解中国传统文化易礼道真实内涵之钥》六文结论，对此表反映的各宗各派内容内在关系简述如下：
　　1、宇宙万物本源或终极本体的称谓上。有太极太一一（空）（无道）诸名。
　　2、从体现终极本体的特征描述上。此太极太一一（空）（无道）指静能的、无维的、无极性的、无向量的、无分别的、无差异的不表现形的、源头的、自动自发、如如不动、无内无外、即内即外、一无所是、空空如也的生命或存在或实在。
　　3、从现实生活中体现终极本体特征的思想和行为方式价值取向上。一指思想的空空如也无分别、行为的纯真率性之意。
　　4、从终极本体到现实世界的层次性上有三大层次。第一层指向本源自身，也即太极太一一（空）（无道），是超越形而上下的；第二层指向形而上，也即道心大体本心天良知七八识；第三次指向形而下，也即人心小体外心意知六识。
　　5、从层次的显隐上。第三层次内部，眼耳鼻舌身等五识相对第六意识是显的；第三层次相对第二层次是显的；第二层次相对第一层次是显的。注：三层次的划分是指大类大层次，第二三层次内部尚有诸多细分的层次和类别，否则也不会有那么多的禅定层次、那么多的形而上之细分、那么多的天体物理粒子物理之分形分层，由此也可知人之系统是多么的宏大精微而广大悉备。以下提到三层次时理解当如是。
　　6、这种显隐从字面的表述或界定上。第一层次相对第二三层次是无有的关系；第二层次相对第三层次是形而上形而下的关系，无论上下但毕竟还在形的范畴，只不过相对而言因层次不同而有不同的显隐关系。这个显隐关系或立场的转换之论述是厘清后世不同价值取向之侧重的关键。典型就阳明四句教之三次争讼：钱德洪对王龙溪之四有对四无（1527年）；许孚远对周汝登之九谛对九解（1592年）；顾泾阳对管东溟之太极对无极（1598年）。后者之争判请参考《一种句式解千困》之结论。
　　7、有三大层次物之界定。在老子那里，第一层次是终极之物道，在佛理上通常讲不可言说、澄然湛寂寂然清净、惠能本来无一物之语，在孔夫子那里，通常以空空如也描述；人们通常讲的物是第三层次之眼耳鼻舌身意及其所依工具感受到的物；而第二层次通常是人们讲的灵魂或精神之物，只不过其内部也有类别和层次之分。
　　8、人是集成上述三层次的一体存在。这里一体集成存在的涵义是，人不但具备第二和第三层次之形，更具备体验感受第一层次之能力。之所以是能力，是指第一层次是不表现形的、超越形而上下的终极存在，人若彻底回归融入到祂，就失去了形而上下，而人必须要同时要保持形而上下才能称之为人，所以只能以对祂回归的能力存在。对这点的理解尤其重要，是规避就空讲空、为了空而空的陷阱之关键。
　　9、人的究竟状态为何？人修炼提升的障碍，其实就是突破低层次（第二三层次）对高层次（第一层次）的遮蔽。这种遮蔽通常表现为被第二三层次之物所蔽、所困、所府、所役，尤其第三层次形而下的具相之物。当然，不同资质禀赋或后天诸因素影响之人在回归层次或障碍层次的高低或类型上是有区别的，也是形成诸如利根之人与否或上士中士下士的判据，立足于人，其究竟的终极追求则是各层次畅通无碍而共存。
　　有上述简要解读做储备，再回顾王阳明对心之结构的理解。除前述外心本心之语外，王阳明引尧舜禹16字心传时有如下表述：
　　【爱问：道心常为一身之主，而人心每听命。以先生精一之训推之，此语似有弊。先生曰：然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有三心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰道心为生，而人心听命，是三心也。天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听命者？】（摘自《传习录徐爱引言》）
　　辨析：根据前述儒释道之心比照表。尧舜禹16字心传人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中里的道心本身不是终极本体，本心外心，道心人心，大体小体均有有形的载体无论形而上还是形而上，而万物之源的本体是空空如也不表现形的终极存在，二分法下的各心都是要面向终极本体的，均须以一为终极价值追求。何谓正？止于一为正。因此，才有人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。也即是人心道心均须至一方为正，更表明一所代表的内容是高于本心道心大体的层次存在或实在。举一个内涵与上述人心道心于正之得失极为雷同的例子，中国传统文化中一直有人定胜天，天定胜人的说法，此定为禅定之谓也，其指向对天人之源或终极本体状态的回归，也即定的对象或归宿为一。《道德经第四十章》：反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，无为终极本体，也即一，天人属有万物范畴，道心为生在理解上等同于天下万物生于有，反者道之动之反即是指向复返回到一。显然，没有高于天人的参照系一，此说法是不成立的（详见《人定胜天，天定胜人》的论述），也即参照标准的选择不能就自身层面去找或去要求，而应上升到更本质本源的层面。
　　由上，这里的心一，实指既未杂于道心更未杂于人心的终极心之体，心一、道心、人心之三心分类，表明王阳明对心之体系事实上的清晰。只不过王阳明在阐述时往往会把心之体与道心等同起来。如《传习录》中有众多地方指出心之本体良知天理明德道天太虚道心一，典型如夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也（详见《定性良知》的论述）。这是其一而二，二而一思维方式形成的根源。但这种原本两个层次的混同或混淆，却造成了现实中不可避免的破缺或矛盾：
　　1、道心人心均以一为依归，同时道心又等同于一。显然，这是有误的或存在逻辑上的破缺或矛盾。据四句教无善无恶心之体，若道心或天理为心之终极本体，其本身应该是不增不减、不生不灭、不垢不净、空空如也、不表现形的终极存在，怎能会出现道心之失其正的局面？
　　2、王阳明致良知是对孟子大体优先地位的坚定继承，然而道心之失其正者即人心，又因道心良知，那么即便到达致良知层次之境界本身也并不是一劳永逸的（见前述三层次物之论述）。此处王阳明提出道心人心均以一为依归，则相当程度上突破了孟子原本对大体优先突出的论述，当然也是王阳明对自己所倡导致良知的超越。
　　厘清混同超越矛盾后，需要我们对王阳明三心之论述并基于三心做如下澄清：
　　1、王阳明选择良知融贯佛学澄然湛寂、寂然清净之本体，
　　且又不失孟子天之所与我者之良知的现实功用，大大扩充了良知的高度和适用范围，但天不是终极存在之本体，客观上形成了两个层面的叠加和互换，也因此王阳明的思维模式上明显有一而二，二而一或一而多，多而一的特点。
　　2、在实际体证上，王阳明明晓心一、道心和人心之三心关系，且事实上已经明确道心人心均以心止于一之正为依归，因而已具备了分层分类的苗头，但因没有深入细数儒释道各经典世界观表述定义之间的渊蔽，尤其没有把一作为终极本体及相应价值取向的诸概念如太极、太一、无等加以单列和继承，因而须挖掘《传习录》之遗珠，引导阳明心学进入到更为系统精微的体系高度中去。当然这也可能源于比颜回更早亡的徐爱之短暂生命，使得阳明心学看似简洁实则庞杂体系的完整系统、条分缕析的整理和传承无法得以完成，此事件的发生不得不说又是儒学传承上的一大遗憾。
　　3、根据三心的层次划分，就可以条分缕析无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物之四句教所指了。这里的心之体所指即是太极太一一（空）（无道），祂无可描述，权且以无善无恶诸言示之；意之动则指人心小体外心意知六识应物而显的或善或恶之动，外心以求理，此知行之所以二也，而知行合一所反映的两种操作方法，即是如何发挥人心外心知行念意自身的正向作用；良知整体上则是指道心大体本心天七八识，但其知善知恶的界定显然受佛学第八识之特点的影响（前五识为不恒不审之思量；第六识为审而不恒之思量；末那识为既恒且审之思量；第八识为恒而不审之思量）；在善恶二分的前提下，王阳明界定的格物不是以终极的心之体为目标的，其指向有两个方面：一是消除意之恶动；二是实现意动之未发而致良知。显然，这个界定同孟子消除小体之蔽、使浩然之气显现是相通的，但不同于曾子面向心之体的格物本义，当然更不同于朱熹理学格物之意。由此，善恶二分的四句教所反映方法并不能涵盖基于三心各层面的全部价值取向，更大程度上是基于外心人心小体立场如何发挥其功用、规避其被物所引、体现终极本体价值取向的体系化论述。
　　补充一点，知行合一的原型出自《礼记中庸》：
　　天下之达道五，所以行之者三。
　　曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。
　　知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者，一也。
　　或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。
　　或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。
　　子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
　　辨析：这里的行之者，一也。及其知之，一也。及其成功，一也之一表达的内涵是知行或本心外心均要达到面向终极本体特征所标定的价值取向：空空如也无分别、纯真率性。也即，本心做到无分别，外心做到纯真率性，二者同时达到兼备，即是天人合一原本要表达的真实内涵。而单纯追求天之止于一，其状态极致，即如有些高僧大德的虹化；单纯追求人之止于一，其状态极致，即如婴儿般的纯洁率真之生存状态。此两种单纯的极致状态，并不是人这种生命形式平衡、自觉和成熟的状态，现实中则往往需要一个从不自觉到自觉的学习历练和蜕变过程。相较之下，知行合一之合一方法的首个面向诚意至诚无息是使外心如何做到纯真率性的方法，只反映了天人合一之人致一的面向，因而不能把两者等同起来；而知行合一之合一方法的次个面向知始行成是使外心不陷入懵懂、任意冥行妄作、茫荡悬空的境地，以知与行互动响应而致真切笃实，明觉精察的方法，这个次面向对后世毛泽东提倡调查研究、群众路线、民主集中诸思想的成型和侧重影响甚巨，但同天人合一之合一没有直接关系。
　　4、心即理的结论，是王阳明把因缘具足之人对心一、道心和人心之三心一体集成的正向作用为基而待的结果，不必外求，实在是我心具足，不失其正，我心即光明。至于再扩展至心、性、理，则须把三心尤其道心和人心的作用机制更细化，才能阐述清楚心即理也、心即性、性即理之所以三位一体的内在关系及其侧重或偏差，详情参考拙著《人之道》。
　　总之，王阳明几乎以《四书》为蓝本做着标签为心学的摄佛入世之集大成工作，但《四书》及注解所涉概念庞杂，世界观描述不尽完整系统，且侧重各异，心学或以善恶二分的四句教提法简化是简化了，事实上也抓住了关键的王阳明，但对各概念系统统筹而致各就其位的层次化、体系化、精准化时依然不可避免地出现了舛误。比如，若以太极太一一（无道）这个终极本体事实上去取代或描述佛学澄然湛寂、寂然清净之本体、明确天非终极本体并区分出其与太极太一一无的关系及层次性、清晰指出其知行六识本质及同良知的关系就会有更好的继承发展和融汇贯通。后学者在继承阳明心学体系时须突出少有人关注的阳明三心，清晰这个各概念赖以条分缕析的共同根基三心体系及各层次背后的内在作用机制和逻辑，开尧舜禹16字心传之心花，使其成为融贯乃至复兴阳明心学体系的基石。总之，此心光明，亦复何言！
　　结论：知行合一方法对充分发挥知行本体之善与消除人为隔断知行的功用是巨大的和简洁有效的，但更须同天人合一的内涵高度区别、衔接与融合起来，统筹二者，明确四句教之侧重，以实现更系统更精准地继承和发扬古圣先贤的思想精华。
　　至此，一，因其宇宙万物本源的终极地位和价值取向，注定成为每个人对自身生存、生活和生死明白与否、坚定与否、精彩与否的最根本命题，更引得无数古圣先贤无不以其为终极旨归，就连以社会治理为要的《管子》在阐述治理之首层次高低时直言：明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸（通常讲的王道、霸道显然不及皇帝层次，但做到与皇帝之名实相符显然绝非易事）。而后世围绕它源远流长的传承、五花八门的解读、各异其是的侧重、社会实践的呈现尤为表明其在中国传统文化中的地位是何等的重要，吾辈现今对传统经典的正本清源与纯正传承何其关键，也确实值得每个国人乃至全人类关注之、知行之、究竟之、醇承之、光大之
　　备注：本文依据《人之道》（研览儒、释、道、犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、古希腊哲学的共性、差异及其流变，胡一帆著，线装书局二一二年五月版），结合当前阳明思想流行现状而作。《人之道》欲一体通透《易》、宗教、哲学、科学、医学、文学、美学、历史、政治、经济、军事、教育、法制、管理、爱情、婚姻、养生的要旨及其内在联系，领略中华文化博大精深之根本逻辑的内涵与外延，追溯其他文化已遭湮没之原始高度的风采与视野，还原并搭建一个思路简洁、层次丰富、内容庞杂的认知和实践人之道的一般框架不是要为您牵出一头大象，只是探讨究竟的知行方式。