邓晓芒：西方形而上学的命运

　　海德格尔在追溯西方形而上学的历史时，曾多次指出形而上学是西方哲学思维的命运或宿命。例如，可参看海德格尔为《形而上学是什么？》一书所写的导言，载《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆2000年，第435、446页；又参看《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京，商务印书馆1996年，第86页。因此，尽管他认为哲学必须克服形而上学，并在《存在与时间》中具体实行了这项工作，揭露了传统形而上学对存在（Sein）的遗忘，但同时他也认为，形而上学并不是思想家个人的一种错误或疏忽造成的，而正好是存在本身的成己（Ereignis）该词历来争论颇多，孙周兴先生译作本有、居有事件，我译作成己。过程，因此是西方思想的必经之途。不过，海德格尔在讨论这种形而上学在古希腊哲学的开端中产生的内在必然性的时候，与其说是揭示了这一产生在形而上学内部的原因和关系，不如说只是对此一过程作了描述和渲染。形而上学努力为真理的去蔽而抗争，为什么这种抗争反过来变成了对存在和真理的遮蔽和颠倒？对此在他那里却只有一种关键性的提示（einentscheidenderHinweis）参看《形而上学导论》，第190192页，及MartinHeidegger：〔WTBX〕EinfuerungindieMetaphysik〔WTBZ〕，5。，durchges。Aufl。Tuebingen：Niemeyer，1987。S。146。。当然，他这样做的原因，我想是由于要避免为了解释形而上学而产生出另一种形而上学来。他追问存在的意义，却并不想对这种追问作出确切的回答，勿宁说，存在的意义在他看来就在于这种不打算回答的追问。在这时，问什么是不重要的（甚至是不可能的），追问本身就是一切。这样，西方形而上学为什么必然产生、为什么会成为西方哲学思想的命运这个问题，就成了一个只可意会而不可言传的问题了。？
　　本文试图通过对亚里士多德形而上学及海德格尔关于它的评论的分析，来说明西方形而上学的根源就包含在哲学这个概念或这一人类活动的本质矛盾中，因而从古到今，任何一个想要拒斥形而上学的人都不得不拒斥哲学本身；而反过来，任何一个还想进行一种哲学思考的人，包括海德格尔在内，最终也都不得不走上形而上学之途，他对形而上学的拒斥只不过使形而上学又一次提高了自己的层次而已。从这个意义上来说，形而上学真正是人类哲学思维的摆脱不了的宿命。？？
　　一、亚里士多德对形而上学的创建？
　　众所周知，古希腊形而上学的创建者是亚里士多德。亚里士多德一生著作浩繁，后人在编纂他的著作时，将他涉及到具体的自然事物的那些著作编在一起，称为物理学（physics，直译为自然学），而把那些更高层次的、讨论哲学问题特别是存在（，being）问题的著作编在一起，放在物理学后面，称为Metaphysics，即物理学之后。到后来，Meta一词的含义就不仅仅是之后的意思，而且变成了之上、超越、元的意思，而这些意思与亚里士多德这些著作的思想也是吻合的，因为这些著作所讨论的也正是支配自然的一些最高的原理和范畴，属于他所谓的第一哲学。中文在翻译亚里士多德这本书时，取《易经系辞》中形而上者谓之道，形而下者谓之器一语，而译作形而上学或形上学，是相当恰当的也曾有人译作玄学，其实并不准确。中国古代魏晋玄学与物理学毫无关系，亚氏的物理学之后则是可以具体指导物理学的研究的，除了具有本体论含义外，还具有方法论和逻辑的含义。？
　　然而，物理学作为自然之学，如何能够达到超越或被超越？海德格尔指出：按照对这个词的解释，它就是存在者之存在。假如在问关于自然时乃事关存在者之存在，那么关于物理的探究，即古老意义上的物理学，就已经超越了，超越了存在者而处于存在之中了，在这个意义上，形而上学也还仍旧是物理学《形而上学导论》，第19页，为统一译名，兹将原译在改译作存在。。换言之，形而上学植根于物理学（自然学）的本性之中，即物理学本身已经是对自然物的一种超越了，形而上学不过是对这种超越再加以超越而已。而物理学的超越体现在它对自然的看法上。按照亚里士多德《物理学》对自然的定义，自然乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的一个根源或原因北京大学编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第246页，参看亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年，第43页。。这种原因他分析为四种，即四因。既然如此，那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究，并且，作为一个自然哲学家，他应当用所有这些原因质料、形式、动力、目的来回答为什么这个问题。《物理学》张竹明译，商务印书馆1982年，第60页。可见，亚里士多德把自然看作自然之物的原因，把物理学或自然哲学看作对这种原因的探索，即对自然物为什么的探索。所以自然哲学也好，第一哲学也好，归根结柢都起源于人类对世界的一种惊异，一种对为什么的好奇心，这就是对原因的追问。由此也就产生出后来科学研究中（由莱布尼茨提出的）所谓根据律（或理由律）：没有什么东西是没有理由的，或任何事物都有其（充足的）理由。但什么是对原因的追问？对原因的追问意味着原因和原因所造成的东西（结果）是不同的，更意味着原因（或对原因的认识）是超越于并制约着结果（或对结果的接受）的。所以亚里士多德《物理学》开宗明义便说：如果一种研究的对象具有本原、原因或元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，因为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。那末，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是试确定其本原。《物理学》，第15页。就是说，对原因的追问预设了事物和它的原因的不同质和不同层次性，以及二者的隶属关系。这种预设自从古希腊最初的始基（本原）学说以来就被哲学家们模糊地意识到了，它的极端形式则是柏拉图的理念世界和现象世界的分离其实，即使是柏拉图的分离也并不是真正的分离，因为他还是想用理念世界来解释感性现象，与康德的现象和物自体的截然二分是不同的。。但只有亚里士多德第一个意识到了：对原因的追问是一切科学或哲学（自然哲学或第一哲学）的本性。没有这种追问，一个人也可以是有智慧的（如智者们所自诩的：Sophist），但只有这种追问，才把一个人带入了爱智慧（Philosophie，即哲学）。爱本身就是一种超越，一种追求，所以海德格尔把超越（Transzendenz）视为根据之本质问题的区域海德格尔：《论根据的本质》，载《路标》第159页。根据（Grund），又译理由、原因。在雅斯贝尔斯所谓轴心时代的各大文明民族中，智慧的产生是一个普遍的现象，但爱智慧却是希腊民族独有的特殊现象。所以我曾断言中国古代有智慧，但没有爱智慧参看拙文《爱智慧辨义》，载《湖北大学学报》1999年第6期。。中国古代智慧是实用性的和实践性的智慧，没有主体和客体、认识和对象、现象和本质、原因和结果、体和用的明确对立，也没有要贯通这些对立面的强烈的爱和好奇心，只有一种对双方不二的直接体悟，和一种内在超越的即玄学式的淡然于心。相反，希腊哲学则在这些对立面之间拉开了遥远的距离，这就为他们对智慧的无穷尽的爱的追求展开了无限广阔的空间，这种空间的展开不仅是向四面八方扩展的，而且更重要地是向上提升的。爱智慧是一种超越智慧的智慧，是一种智慧的自我反思：自知其无知（苏格拉底）。这句反思的格言透露出一种求知的意志，一种对自己的知永远保持距离的怀疑和不满足的心态，它使人的知识成了间接性的不断超越自我的成果，而不是一个直接呈现而受用终身的宝库。这样，西方的哲学本身就包含有一个最深刻的内在矛盾：爱智慧必须设定所爱的对象即智慧的当下存在（否则就只有爱而没有了智慧），但却永远不能和智慧合一（否则就只有智慧而没有了爱），相反，它自觉地和完满的智慧划清界限，将后者看作自己永远追求的精神目标和衡量自己所达到的精神程度的最贴近的绝对尺度（存在或神）。这就形成了一种自我超越的动态的张力，其确定的形态就是形而上学。所以海德格尔认为形而上学的对象对人来说既是最近的，又是最远的；他把人称之为遥远的生物，认为唯通过人在其向一切存在者的超越中形成的源始的遥远，向着事物的真正切近才在其中进入上升。《论根据的本质》，载《路标》，第204页。
　　这种形而上学的倾向甚至在苏格拉底之前就已经很明显了。例如在埃利亚派那里，塞诺芬尼的绝对的一作为至高无上的神，就不是任何人所能认识的，它和人们所能知道的一切感性事物都完全不同，它全视、全知、全听，自己不动而以心灵的思想力推动一切。巴门尼德认为这个一就是存在，哲学家的思维和逻各斯则是通达存在的真理的唯一道路，所以在这种意义上思维和存在是同一的。这都是对存在者（自然物）背后的存在之所以然（即理由或原因）的或神秘、或思辨的追寻。阿那克萨哥拉把能动的努斯作为世界一切存在者的最终原因放到整个世界之外，明确宣告了存在和存在者的分离，这种做法给苏格拉底和柏拉图以重要的启示：理性、灵魂似乎就是最终要追寻的超越物理学之上的一切存在者的存在。在柏拉图的理念世界中，这种存在达到了无所不届的普遍性和完备性，但它对现实世界的超越性是一蹴而就的，实际上是经不起推敲的。换言之，理念世界不是从现实世界本身中超越出来，而是强加在现实世界之上，因而无助于解释世界，而只是（如亚里士多德所批评的）徒然使现实事物增加了一倍。亚里士多德则认为，对自然的超越的解释必须建立在自然本身的内在根据或原因上，这种解释必须是有层次、有步骤的，正如世界本身是有层次、有结构的一样。因此我们对世界的解释（包括解释的方法即逻辑和范畴）与世界的结构应当是同构的，而不是我们外加在世界之上的。这种结构就是质料和形式、潜能和现实的一个种属层级结构，其最基础的基底是现实的个别实体，最高的种则是纯形式即上帝。这就创立了西方哲学史上第一个完整的形而上学体系。？
　　由此可见，亚里士多德形而上学建立的前提，一个是必须有对现存事物的超越，因而必须在主体和对象、现象和本体之间作出区分以形成一个上升或向上追求的过程；一个是这一过程必须是有层次有步骤的，是对事物因果关系的逐级追问，而不是任意的想当然的假定。而这一追问的终点就是形而上学的核心即存在问题，后世又称作存在论（ontology，即本体论），它要解决的是最终原因（终极因即目的因）的问题，其他一切问题都系于其上，都是存在者的问题。
　　二、亚里士多德对存在和存在者的混淆和颠倒
　　按照亚里士多德自己的说法，个别实体是他在考察第一哲学的核心问题即什么是作为存在的存在时所得到的结论。在这里，实体（）本身无疑是存在者，海德格尔由此而认为亚氏的作为存在的存在（）也只能译成作为存在者的存在者。但如果由此而断定亚氏遗忘了存在，这就未免简单化了。在亚里士多德那里，存在和存在者并没有那么清晰的区分，这种不分状态并不是由于亚里士多德没有看清自己的目标，而是由于按照亚里士多德一贯的科学态度，毕竟要对存在本身也问一个是什么、并对这个什么作出回答。什么是作为存在的存在？亚氏的回答是实体，最终是个别实体，这一个（）。这一个当然还不是存在本身，而是存在者，但这个存在者是最终的存在者，它直接包含了存在，是存在使这个存在者在起来的这一个相当于海德格尔所谓此在（Dasein），不同的是，海氏认为只有人才堪称此在，任何其他存在者则都是可以互相取代的，
　　没有真正的个别性和不可代替性。。所以亚里士多德并没有停留于个别实体之上，而是追问：是什么使个别实体成为个别实体的？也就是追问使个别实体成己的原因，他称之为怎是（，即本质）。每一事物的怎是均属由己。由于什么而成为你？这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。那么什么是你？这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年，第129页。这个怎是，在亚里士多德看来，既不是事物的偶性，也不是它的质料，而只能是它的形式（），所以我们探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物质得以成为某些确定的事物；而这就是事物的实体。（同上，第159页），实体一词原译作本体。形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始实体同上，第136页，实体原译作本体。显然，如果亚里士多德真的遗忘了存在，他就会满足于把实体解释为这一个和那一个，即解释为单纯的存在者（Seiende），而不会努力去追寻那使这一个作为这一个而存在、而是起来的怎是了。？
　　当然，作为怎是的形式本身仍然是一种存在者，但与实体、这一个不同的是，它直接体现了存在或在起来的活动。如海德格尔说的：希腊文的一方面意指那总是存在着的东西，另方面又意指那仿佛使得这玩意儿成为存在者而不是不存在的东西，即当它是一存在着的东西时，在存在者身上构成存在这回事的东西亦即不是那存在着的存在者自身，而是那存在着，存在状态，存在这回事，存在《形而上学导论》，第31页，据德文版有改动。。这些话显然是针对亚里士多德说的。可见，亚里士多德其实早已提出了海德格尔视为比形而上学基本问题（为什么存在者毕竟存在而无反倒不存在？）更为基本的问题：存在是怎么一回事？同上，第33页。海德格尔不满意的是，亚里士多德最终把这回事变成了一个在场的东西，即形式。但实际情况并不完全是这样。在亚里士多德那里，广义的形式因除了包括原型或种外，还包括动力因和目的因，因而体现了一物的实现（）和圆成（），这是一切在场者（Anwesen）得以在场的根据。实现显然不是一个东西而是一种活动亚氏甚至将运动定义为：潜能的事物（作为潜能者）的实现即是运动。见《物理学》，第69页。。然而，即使这样，海德格尔还认为不够，因为动力因和目的因本身很可能被理解为一种外在的推动力量，一种技术的和工具性的（外在目的性的）操作。这样一来，作为在场者的根据的动力因和目的因也只是一种在场者，它们本身还需要寻求其在场的根据；或者说，正因为它们被当作一切其他在场者在场的根据（例如黑格尔的作为实体的主体，以及尼采的强力意志），它们就把一切在场者（包括这些技术操作本身）的真正根据即存在遮蔽了。这就是他强烈反对把希腊的翻译为拉丁文的actus的缘故参看《科学与沉思》，载《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店1996年，第960页。，因为actus在拉丁文中只是指人的行为和行动而已。换言之，海德格尔所推崇的是对这两个概念在古希腊的原始的理解，即自然的理解而不是人工的理解。不能从主体（不论是人的主体还是上帝的主体）的立场把运动状态看作一种技术性的制作（Machen），而必须从自然（）的立场将之视为物本身的一种自行制造（Herstellen），即一种生长，一种回到自身、出于自身的涌现《论的本质和概念》，载《路标》，第337页。
　　显然，这两种运动状态或产生（）的形式是完全不同的，但在海德格尔看来，尽管亚里士多德本人对此作出了区分，却仍然导致了后世的重大曲解。亚里士多德其实是鉴于桌子的产生来指明作为运动状态的形式的那种决定性特征，即。然而，不知不觉地，我们已经同时把关于制作物之产生所说的话转嫁到自然之上了。但这样的话，难道不是把曲解为一种自行制作出来的制作物了吗？或者，这其中根本就没有什么曲解，而是包含着对作为一种技术的的唯一可能的解释？看起来几乎就是这样，因为现代形而上学，例如它在康德那里所获得的辉煌形态，是把自然当作技术来把握的，以至于这种构成自然之本质的技术被当作机械技术对自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上学基础了。同上，第336页。然而，从自然来理解技术被颠倒为从技术来理解自然，这一颠倒是一种错误的曲解呢，还是一种必然？海氏对这个问题看来并没有很清楚的定见，如他在另一处说：自其发端至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。这种混淆当然必须被思为成己（Ereignis），而不能看作一种错误。这种混淆的根据绝不可能在于一种单纯的思想之疏忽，或一种言说之含混。《形而上学是什么？》导言，载《路标》第436页，译文有改动。但如果按照这种理解，存在者和存在以至于技术和自然的混淆就是必然的，即：人类只有从自己所能掌握的实践技术的立场上才能真正深入地理解自然马克思把这一点表述为人的本质力量的对象化和对象（自然）的人化。。这就是亚氏为什么明知人的技术和自然的产生有明显的不同，却仍然要将自然拟人化地理解为有目的的产品、最终理解为上帝的作品的秘密，也可以说明，出于对人类技术时代的厌恶而反人道主义的海德格尔为什么抽象地承认形而上学产生的内在必然性，具体地却把形而上学归结为某些人（罗马人）对希腊思想的曲解。所以海德格尔又说：拉丁译名已经减损了这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量。这种情况不仅在这个词的拉丁文译名中发生，而且也同样存在于所有其他从希腊语到罗曼语的哲学翻译中。这一从希腊语到罗曼语的翻译进程不是偶然的和无害的，而是希腊哲学的原始本质被隔断被异化过程的第一阶段。《形而上学导论》，第15页。。很明显，海德格尔在这里确实把西方形而上学对存在和存在者、自然和技术的关系的颠倒和异化当作了一种历史的错误，因此他力图加以纠正：我们现在跳过了这整个的畸变和沦落的过程，并且企求重新获得语言和语词之未遭破损的意指力量同上。。他在是否把这种曲解看作错误的问题上陷入了明显的自相矛盾。
　　有一点是明确的：这种曲解与亚里士多德本人的混淆是分不开的，或者说，曲解从亚氏自己那里就已经开始了，这就是把本来用来说明存在的那个存在者颠倒为存在本身。那么，亚里士多德在创立他的形而上学时，为什么一定要追问到作为存在的存在是什么，直到找到存在者的确定的原因并将它颠倒为真正的存在才罢休？在我看来，这种颠倒的必然性甚至必要性就在于：没有这种颠倒，一般说来形而上学甚至哲学本身根本就是不可能的海德格尔也承认：从正常人的了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的颠倒了的世界。见《形而上学是什么？》，载《海德格尔选集》第135136页。所谓颠倒了的世界，参看黑格尔：《精神现象学》，第三章，力和知性：现象和超感官世界。但海德格尔却认为存在之思想在存在者中找不到任何依据《形而上学是什么？》后记，载《路标》，第363页。，因而主张满足于作为思想的追问本身（它仅仅体现为对于神秘的虚怀敞开），然后就对这些存在者泰然任之（Gelassenheit）参看《泰然任之》，载《海德格尔选集》第1240页。。这简直有些空手套白狼的味道。当然，他的这种态度，假如剔除了对神秘的追问这种超越性的冲动的话，就与中国的庄禅哲学接近了。由此也隐约可以窥见海德格尔为什么一度对道家哲学感兴趣而最终却拒斥了东方思想的原委，还可以发现东西方哲学思想的根本差异之处。应当说，亚里士多德在每一个层次上（作为存在的存在、实体、这一个、基底、主体、形式、实现、不动的推动者即上帝等等）都一定要把存在归结到存在者，用什么来确定和表达是，这决不是他个人的偶然爱好，也不是什么理论上的失误，而是由他之前（以至于他之后）的西方哲学史所一步一步形成起来的西方精神的基本模式。用存在者表达存在，用物理学表达物理学之后，借助于某种更高层次上的遮蔽而在一定层次上去蔽，以及说不可说这正是西方哲学和形而上学乃至于整个西方精神的精髓。我们完全可以像海德格尔一样，指责这些意图的不可能和自欺的本质，澄清它们对不同层次的东西的混淆，批评它的自相矛盾和违背初衷，但这只不过说明了西方形而上学的不完善和永远也不可能完善的事实。然而，正是这种不完善，诱使西方一批又一批的哲人们前赴后继地去追求和探索，不断使自己的哲学层次有切实的提高，从而构成了有声有色、丰富而生动的西方形而上学史。试设想一下，在一个东方人眼里，西方那些哪怕是最伟大的哲学家都会像是一些孩子，他们沾沾自喜于一孔之见，每个人都自以为自己比前人要高明，自以为把握到了绝对的真理或存在本身，但到头来全都出师未捷身先死，抛尸于哲学史这一白骨累累的战场（黑格尔语），反不如庄子泰然任之的大智慧那么老谋深算：吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！《庄子养生主》。这种批评正可以看作对西方人的批评：西方人太爱智慧了，这种爱是不明智的，不是真智慧。真智慧应当是不爱智慧，大智若愚、难得糊涂。道家的自得、至乐，禅宗的自在、随喜，归根到底都植根于这种知止乎其所不能知和无知、无欲、无为的明智态度，而这也就是本来意义上的自然的态度。
　　但这种态度离海德格尔的要求实在是太远了。首先是，这里没有任何神秘的超越性，而是以道在屎溺和担水劈柴的方式把人的生存束缚于日常的生活哲理中；海德格尔则要求人除了对日常生活泰然任之外，还要对神秘虚怀敞开。其次，这种态度排除了任何危机意识，而沉浸于逍遥和寂静的无我境界，即人与天、地、神完全合一（合于道、自然、真如）；而海德格尔则在天、地、神、人的四重体中明确意识到人作为其中一元的重要位置和责任，即人是存在的看护者《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，第385页。，这是不能掉以轻心的。第三，这种态度蔑视语言，言休乎知之所不知，至矣。《庄子徐无鬼》。主张天道无言、得意忘言，甚至主张不立文字，与海德格尔视语言为存在之家、认为一切思和诗都在通往语言的途中，显然是大异其趣。由此观之，海德格尔的思想并不能在东方思想中找到自己的归宿，它本质上是一种西方思想。？
　　因此，一个哲学家，如果他不想安于现状、放弃自我，如果他还力图把他赖以和人类社会打交道的唯一命脉即语言当作建立和表达（不表达就不能建立）自己的个体人格的基础和超越苦难人生、探索神秘彼岸的天梯，他就不会接受庄禅的直接了悟的大智慧，而会把通过无穷尽的间接性接力赛来追求的爱智慧当成自己能动的生命。所以西方哲学一开始所代表的就是这样一个时代，其中人的个体人格开始独立、相应的社会交往通过社会契约和法律文本凝固成了一定的语言模式。这个时代就是古希腊罗马时代。与东方自然经济的社会相比，古希腊罗马社会的确也是一个颠倒的社会：不是人说语言，而是语言说人，每个自然人都受到体现在契约和法律中的语言逻辑的理性训练，以便获得他自己的尊严和自由。与此相适应，古希腊的哲学也在柏拉图和亚里士多德这里完成了自己的颠倒：被当作真正的始基、原型或事情本身的不再是那些无定形的随时而变的东西（质料），而是（理念、形式），是超越到（理性）层次的（语言、定义）。至于自然（），则不再是单纯的存在之涌现或成己，而是自身分裂出一个造物主（）来与自身对立，这个造物主以自然的手段按照逻各斯创造自然，
　　因而它本身就是一个创造自然的自然明确提出naturanaturans（创造自然的自然）这一概念并与naturanaturata（被自然所创造的自然）区别开来的是一千五百年后的经院哲学家大阿尔伯特，参看赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第351页。，一个主体性的自然，即神。总之，希腊理性和科学精神的形成是希腊社会生活中交往的间接性和中介性确立的结果，其必然的标志就是语言和实在、手段和目的、存在者和存在的惊人的颠倒。
　　这就不难理解，为什么亚里士多德必须将一种在场的东西当作存在本身的代替物了。这种代替，德里达称之为替补（supplment）。他对音乐的演变的危险的替补所作的描述与海德格尔对存在遗忘的描述极为相近：替代活动远离了诞生，远离了自然或母体的起源。开端的遗忘是一种计算，它以和声代替旋律，以音程代替热情的音调。但没有这种遗忘也就没有音乐（从语言中）的诞生，更不会有音乐史。这就是替补的致命的优点。见德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年，第289页。实际上，按照希腊人的精神，不可能有离开存在者之在场而能够被把握到的抽象存在，对存在的追问必然指向存在者。我们甚至可以模仿胡塞尔的一切意识都是对某物的意识而说：一切存在都是存在者的存在。这就是海德格尔所指责的西方文化的对象化（Vergegenstaedlichung）和异化（Entfremdung）倾向，它其实并不像海德格尔所设想的那样，是随着希腊思想被拉丁思想和近代哲学所污染而带来的，而是深深植根于希腊思想本身之中，它属于西方精神的本质和命运。？？
　　三、谁是最后一个形而上学家？
　　海德格尔在《尼采》中曾断言，尼采是西方最后一个形而上学家还可参看《尼采的话上帝死了》，载《海德格尔选集》，第763页：就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了。。然而他本人，作为一个西方式的思想者，看来也没有能够逃脱形而上学这一命运，最后一个形而上学家的桂冠现在也被人戴到了他自己的头上（如德里达）。其实，早在上个世纪中叶，布朗肖特就在其《哲学的终结》一书中把黑格尔、马克思、尼采和海德格尔全都纳入了哲学的葬礼的行列：哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。转引自德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年，第52页。在勒维纳斯看来，海德格尔的存在论并未摆脱传统形而上学的模式，，它仍然是一种自我学说甚至利己主义学说，因为肯定存在对于存在者的优先性就已经对哲学的本质做了表态，就是将与某人这种存在者的关系（伦理关系）服从某种与存在者之存在的关系，而这种无人称的存在者的存在使得对存在者的把握和统治成为可能（即服从于一种认知关系），就是使公正服从于自由转引自德里达：《书写与差异》，三联书店2001年，第164165页。勒维纳斯由此公开提出了复兴形而上学的一个宏伟规划：这种存在论已经是向着存在者而被说出的，那个存在者是从它被给予的那个论题后面重新浮现。这个向着大写的他人说即与作为对话者的那个大写他人的关系、这种与某个存在者的先于任何存在论。它乃是存在中的最高关系。存在论必须以形而上学为前提条件，在作为认识基础和存在意义的那种一般存在的揭示之前，就存在着与表述自身的存在者的那种关系，伦理学层面前在于存在论层面，伦理学并非哲学的一支，而是第一哲学勒维纳斯：《整体与无限》，转引自德里达：《书写与差异》，第167页。
　　不过，在我看来，海德格尔其实根本用不着勒维纳斯所设计的这种伦理学转向，他的克服形而上学的哲学本身就已经是对形而上学的复兴了。首先，他明确承认形而上学属于人的本性，只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的《形而上学是什么？》，载《海德格尔选集》第152153页。，无疑，他在这个层面上是意识到自己的宿命的。其次，他在《关于人道主义的书信》中，在表达了对以往一切人道主义的批判之后，最终还是承认了自己也是更高意义上的人道主义者。他说：大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人道吗？这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定性的意思中去思这种人道吗？这岂不是最充分的意义之下的人道主义吗？的确是的。这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏。载《海德格尔选集》，第385386页。对此可参看马克思关于完成了的人道主义和完成了的自然主义的同一性关系的观点，见《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。既然如此，那么德里达对海德格尔的形而上学仍还是一种整体的关闭及这种形而上学恐怕本质上与某种人道主义联系在一起的论断就是有根据的德里达：《书写与差异》，第250251页。。而更高意义的人道主义也仍然是人道主义，它（即使按照海德格尔自己的观点）也必将是更高意义上的形而上学。第三，海德格尔处处强调存在和存在者的存在论差别，但对于这种差别究竟何在，他并没有给出明确的回答，实际上也不可能给出回答。因为即使要把存在和存在者区别开来，对不同于存在者的存在作出说明，也只有借助于存在者才能做到，而海氏却把存在者从存在身上强行剥离开来，那又何不像维特根施坦所说的：对于不可说的东西就应该保持沉默？只要他不保持沉默，那么他说此在也好，自由也好，真理也好，去蔽也好，或是说诗和思、说艺术作品和大地、说和成己（Ereignis），一旦说出来，不都是存在者吗？不同的只是，这是更高意义上的存在者，是暗示了它本来可以是无的存在者，因而是暗示了存在的存在者（即人或人的生存），但决不可能是存在本身。就此而言，海德格尔的全部哲学，或者说全部的思，都还是在一个不可言说只可意会的存在的统治下并以此存在为核心建立起来的形而上学。
　　但海德格尔决不会甘心承认这一点。他把所有这一切表述都看作仅仅是通往存在本身的路标，到后来连存在这个词也成为了路标，要在上面打上叉，表明此存在非彼存在，表明真正的存在是连存在都不能说的。他执拗地以此来表示与形而上学决裂的态度，游走于各种闪烁不定的词语之间。他宣布哲学的终结并提出思的任务：放弃对以往关于思的事情的规定的思《哲学的终结和思的任务》，载《海德格尔选集》第1261页。。但放弃思的规定既然也是一种思，那么哲学的终结当然也是一种哲学了。正如在黑格尔那里，纯有就是纯无，一切规定都是否定；在马克思和恩格斯那里，德国古典哲学的终结也就是新的世界观的诞生。自从亚里士多德形而上学建立以来，所有瓦解和否定形而上学的努力都成全了一种新的形而上学（从古代自然的形而上学到中世纪上帝的形而上学到近代理性和人的形而上学）。自从马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中提出消灭哲学的命题《马克思恩格斯全集》第1卷，第459页：你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。以来，经过尼采、海德格尔、德里达等人，哲学确实（如布朗肖特所说）被它自己的精神引导着它的葬礼的队伍缓慢前行，却毕竟是喜悦的并为之而欢呼。只是这一点并不为海德格尔清楚地意识到，他不再认为自己是一个哲学家，而只承认是思想者。然而，几乎可以断言，只要他还没有下决心放下他的思想和与之不可分离的道说（dasSage），没有像庄子那样主张无有一无有、或像禅宗那样让一切存在者无化之后悟到一切皆空、本来无一物，没有干脆去写寓言、诗歌和偈语，而是还在用概念和逻辑写作，那么，他即使自己不去建立一种形而上学，他也是在为形而上学提供新的养料。正是在这一点上，海德格尔哲学体现了其不可磨灭的价值。
　　来源：中国现象学网