淮南子《卷十四诠言训》原文及鉴赏

　　〔题解〕诠，就也。就万物之指以言其征，事之所谓，道之所依也，故曰“诠言”。
　　〔要略〕《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也，差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。
　　〔一〕稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。圣人不为名尸，不为谋府，不为事任，不为智主；藏无形，行无迹，游无朕；不为福先，不为祸始；保于虚无，动于不得已。欲福者或为祸，欲利者或离害。故无为而宁者，失其所以宁则危；无事而治者，失其所以治则乱。
　　〔二〕自信者不可以诽誉迁也，知足者不可以势利诱也。故通性之情者，不务性之所无以为；通命之情者，不忧命之所无奈何；通于道者，物莫不足滑其调。詹何曰：“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。”矩不正，不可以为方；规不正，不可以为员；身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。原天命则不惑祸福，治心术则不妄喜怒，理好憎则不贪无用，适情性则欲不过节。不惑祸福则动静循理，不妄喜怒则赏罚不阿，不贪无用则不以欲用害性，欲不过节则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。天下不可以智为也，不可以慧识也，不可以事治也，不可以仁附也，不可以强胜也。五者，皆人才也，德不盛，不能成一焉。德立则五无殆，五见则德无位矣。故得道则愚者有余，失道则智者不足。渡水而无游数，虽强必沉；有游数，虽羸必遂；又况托于舟航之上乎！
　　〔三〕善游者，不学刺舟而便用之；劲筋者，不学骑马而便居之；轻天下者，身不累于物，故能处之。泰王亶父处邠，狄人攻之，事之以皮币珠玉而不听，乃谢耆老而徙岐周，百姓携幼扶老而从之，遂成国焉。推此意，四世而有天下，不亦宜乎？无以天下为者，必能治天下者。霜雪雨露，生杀万物，天无为焉，犹之贵天也；厌文搔法，治官理民者，有司也，君无事焉，犹尊君也。辟地垦草者，后稷也；决河浚江者，禹也；听狱制中者，皋陶也有圣名者，尧也。故得道以御者，身虽无能，必使能者为己用；不得其道，伎艺虽多，未有益也。方船济乎江，有虚船从一方来，触而覆之，虽有忮心，必无怨色。有一人在其中，一谓张之，一谓歙之，再三呼而不应，必以丑声随其后。向不怒而今怒，向虚而今实也。人能虚己以游于世，孰能訾之！释道而任智者必危，弃数而用才者必困。有以欲多而亡者，未有以无欲而危者也；有以欲治而乱者，未有以守常而失者也。故智不足免患，愚不足以至于失宁。守其分，循其理，失之不忧，得之不喜。故成者非所为也，得者非所求也；入者有受而无取，出者有授而无予；因春而生，因秋而杀，所生者弗德，所杀者非怨，则几于道也。
　　〔四〕圣人无思虑，无设储。来者弗迎，去者弗将。人虽东西南北，独立中央。故处众枉之中，不失其直；天下皆流，独不离其坛域。故不为善，不避丑，遵天之道；不为始，不专己，循天之理；不豫谋，不弃时，与天为期；不求得，不辞福，从天之则。
　　〔五〕处尊位者，以有公道而无私说，故称尊焉，不称贤也；有大地者，以有常术而无钤谋，故称平焉，不称智也。内无暴事以离怨于百姓，外无贤行以见忌于诸侯，上下之礼，袭而不离，而为论者莫然不见所观焉，此所谓藏无形者。非藏无形，孰能形？三代之所道者，因也。故禹决江河，因水也；后稷播种树谷，因地也；汤、武平暴乱，因时也。故天下可得而不可取也，霸王可受而不可求也。在智则人与之讼，在力则人与之争。未有使人无智者，有使人不能用其智于己者也；未有使人无力者，有使人不能施其力于己者也。此两者常在久见。故君贤不见，诸侯不备；不肖不见，则百姓不怨。百姓不怨则民用可得，诸侯弗备则天下之时可承。事所与众同也，功所与时成也，圣人无焉。故老子曰：“虎无所措其爪，兕无所措其角。”盖谓此也。
　　鼓不灭于声，故能有声；镜不没于形，故能有形。金石有声，弗叩弗鸣；管箫有音，弗吹无声。圣人内藏，不为物先倡，事来而制，物至而应。饰其外者伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其质。无须臾忘为质者，必困于性；百步之中不忘其容者，必累其形。故羽翼美者伤骨骸，枝叶美者害根茎，能两美者，天下无之也。
　　〔六〕无为者，道之体也；执后者，道之容也。无为制有为，术也；执后之制先〔51〕，数也。放于术则强，审于数则宁〔52〕。
　　〔七〕圣人之接物，千变万轸，必有不化而应化者。夫寒之与暖相反，大寒地坼水凝，火弗为衰其暑〔53〕；大热铄石流金〔54〕，火弗为益其烈：寒暑之变，无损益于己，质有之也〔55〕。
　　〔注释〕指：通“旨”。差择：选择。眇：“妙”，微妙、精妙的意思。稽：考查、考察。太初：天地未分之时。尸：主宰、承担、承受。谋府：谋略的聚集处，谋略的储藏库。这里是指出谋划策的人，所以可译成“谋略的储藏者”。事任：事务的执行者。朕：征兆、迹象。不得已：指自然使然。离：遭受。无奈何：无可奈何，无法左右、支配。莫不足滑其调：王念孙认为当作“物莫足滑其和”。这里“不”是衍文，“调”应是“和”。詹何：上古有道术的人，据说以善钓闻名。阿：徇私，偏袒。这里指偏差。用：王念孙认为第二个“用”字因第一个“用”字而衍。五者：即“智为”、“慧识”、“事治”、“仁附”和“强力”。见：表现、突出。游数：游泳技术。羸：瘦弱。航：两艘船连接起来的大船。刺：撑。筋：肌腱。劲筋：这是指脚力强健。亶父：周文王祖父。邠：今陕西省彬县。谢：辞别。耆老：老人。岐周：岐山。周族定居岐山下，故称为岐周。推此意：由此意推论。四世：四代，指太王、王季、文王、武王。厌：有疲倦、操持等意思。一曰“厌”为“案”。搔法：执法、操法。浚：疏通。听狱：审理刑狱、审理案子。制中：裁决公正。皋陶：也称咎繇，舜时掌管刑狱的大臣。方：拼、并。方船：拼并起来的筏或船。忮心：指内心的一种恼怒。怨色：这里指愤怒的语言。张：撑开。歙：原注为“持舟楫者谓近岸为歙，远岸为张也”。这里指靠边。丑声：辱骂之声。訾：诋毁、责难。智不足：刘文典认为“足”下当有“以”字，即“智不足以免患”。无予：是指不求回报。几：近也。设储：储备、积聚。将：送。枉：曲。坛域：范围，这里指立足点。善：王念孙认为“善”当为“好”。不为善：指的是不有意显美为善。专己：独断专行。期：和合、会合。私说：偏私的主张，这里指“私见”。钤谋：权谋、计谋。离：罹，遭受、招来。孰能形：应改为“孰弗能形”。三代：夏、商、周。因：因顺，有“因势利导”的意思。在：王念孙认为应作“任”。常：尚。久：蒋礼鸿认为“久”当作“不”。见：现。承：通“乘”，利用。无：应理解为“无为”或“无与”。语见《老子五十章》。兕：兽名，指犀牛。措：置、放，这里指使用。灭：王念孙认为应作“藏”。“没”应作“设”。这是说鼓不以声自见，人击之始发声；镜不以形自现，物靠近之始有影像。无声：王念孙认为应改为“弗声”，这样可与上文“弗鸣”相类。扶：扶持。扶情：指纵情、放纵情感。见：现。质：王念孙认为应是“贤”。无须臾忘为质者：《文子符言》作“夫须臾无忘其为贤者”。故何宁认为“无”为“夫”。而这“无”应在“忘”字上。茎：孙诒让认为应作“荄”。这样与下文的“之”和上文的“骸”押韵。“荄”也指根部。容：通“庸”，用，功能的意思。〔51〕执后：这里的“执”为衍文。〔52〕放：仿，效仿。审：审察。〔53〕坼：裂开。暑：王念孙认为应为“热”。〔54〕热：王念孙认为应为“暑”，这是因为“火可言热，不可言暑，且热与烈为韵”。〔55〕质：本质。
　　【鉴赏】所谓“诠言”，是指解释阐明事理的语言，正如许慎的题解中所说：“就万物之指以言其征，事之所谓，道之所依也，故曰‘诠言’。”本卷通篇讲的是“无为”两字，所以《诠言训》实际上是一卷解释阐明“无为”的诠言。在上一卷《氾论训》中，《淮南子》已经深刻地揭示了现实世界的活动性，提出人们要随着世事和时势之变化而行“权”，乘时而动，与化推移，这主要是从“动”的一面来论“道”；本卷则试图从这“动”中寻找出“不变”的因素，以使人们更容易找到自己所当行之道，从而不至于被变动不居的现象所迁扰。这个“不变”的因素，即是“无为”。其实，在上一卷的末尾，当作者提出除了“变”，还应当向内用功，“审动静之变，而适受与之度，理好憎之情，和喜怒之节”（《氾论训》）时，作者即已经暗示了反诸己身、虚以待物的“无为”原则，本卷只是对这一原则的全面展开而已。
　　承接上卷“审动静”、“适受与”、“理好憎”、“和喜怒”的思想，本卷亦以与之相通的“原天命”、“治心术”、“理好憎”、“适情性”来诠释“无为”，并且作了更为深入的阐析。在作者看来，“原天命则不惑祸福，治心术则不妄喜怒，理好憎则不贪无用，适情性则欲不过节”，这里出现的四个“不”其实也即“无为”之“无”，而“不”字之后的几种后果“惑祸福”、“妄喜怒”、“贪无用”、“过节”也即“无为”之“为”；由上述的对应可以非常清晰地看到，“无为”并非是消极的无所作为之意，而是不妄为、不要不合时宜地去为之意。正是由于“无为”的真正内涵是积极的而非消极的，因而上述的四种“不”为导致的结果也必然是积极的：“不惑祸福则动静循理，不妄喜怒则赏罚不阿，不贪无用则不以欲用害性，欲不过节则养性知足。”
　　同时，“无为”的上述四个原则，并非外在的一种规则，而是需要反求诸己，正如作者所说：“凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。”也就是说，“无为”首先是一种对于自身性命修养的要求，只有“通性”、“通命”，做到“不务性之所无以为”、“不忧命之所无奈何”，使自己的精神上升到一定的境界，才能够不为外物所牵累；也只有不使外物扰乱人之内心平和，才能真正做到“动静循理”、“赏罚不阿”、“不以欲用害性”、“养性知足”。这样，身亦正、国亦治、道亦通，才算得上是行其当行之道，才能够“无为而无不为”。
　　除了从内在心性修养的一面来诠释“无为”，《诠言训》还进一步将“无为”原则与“天”相联系，从天道本体之一面来诠释“无为”：“不为善，不避丑，遵天之道；不为始，不专己，循天之理；不豫谋，不弃时，与天为期；不求得，不辞福，从天之则。”在这里，作者连用了八个以“不”字开头的短语，并且连用了四个“天”，以说明“无为”与“天道”之间的关联。首先，八个“不”的短语所要表达的思想，主要是提示人们不要任凭自己主观的臆想、价值观或欲望而刻意妄为；而四个“天”则提示人们，凡事要善于遵循天地万物自然发展之理而行，顺之则吉，逆之则凶。一句话，“无为”的真正意蕴在于“顺天理以应万化”。正是由于“顺”而不妄为，因而称之为“无为”；同时也是由于善于“顺”应事物自然之理，因而才能够“应万化”，也即无不为。
　　这种顺应天地万物自然之理的思想，《诠言训》又称之为“因”：“三代之所道者，因也。故禹决江河，因水也；后稷播种树谷，因地也；汤、武平暴乱，因时也。”虽然夏、商、周三代的历史情境有所不同，其具体的治政方针也各异，但有一点却是相同的，即他们的开国国君都善于“因”顺事物之理，因而才能得以平天下。具体来说，大禹疏导江河，是因顺水性；后稷种植谷物，是因顺地力；汤武平定暴乱，是因顺时势。这“三代之所道”哪里是拼命有为做成的，恰恰相反，他们都是因势、因时、因顺自然而成的，所以人们要明白“天下可得而不可取也，霸王可受而不可求也”的道理，硬做、妄做是成不了事的。
　　分而言之，“因顺”又可以从人和天两个角度来理解。从人的一面来说，“因顺”也就意味着不要过分彰显自我。作者举例说，鼓不以声自见，所以能敲之有声；镜不以形自现，所以能照之有形；以物理喻事理，人就不能自我表现、张扬过分，如张扬、表现、有为过分就会出现这样的情况：“饰其外者伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其质”，这于人于事都无好处。接着作者提醒大家设想一下：连走路都不忘表现自我、注意仪容的人，会不累吗？所以最好是不表现、张扬自我，不有为做作。如君王能做到这些，就能“内无暴事以离怨于百姓，外无贤行以见忌于诸侯”，这样就能在“百姓不怨”之中利用民众，在“诸侯弗备”之时乘机而行。这就是“鼓不灭于声，镜不没于形”之中喻晓出的道理，即“无为”和“无形”。
　　从“天”的一面来说，人所“因顺”的，不是人内心所凭空臆想的东西，而是天地万物良好运行的当行之道。因此，人对于自己所生活的具体情境就不能懵懵懂懂、毫无认识，而是要有一种宽广的视野和博大的历史情怀，既要“有公道而无私说”，对于物事不偏执；又要“稽古太初”，对于物事的来龙去脉都能够把握清楚；只有如此，才能真正把握天道之所在，也即找到人所当行之善道，而得其适中。也正是由于“无为”意味着对于“道”的追寻和践履，因而作者在本卷直截了当地指出，“无为者，道之体也”。
　　在对“无为”的内涵进行系统诠释的同时，《诠言训》还结合不少事例来诠释“无为”的种种表现和特征。比如在我们节选的第三段材料中，作者就由强调“无为”，深入到分析“无为”的四个特征：一、“无为”是指自然而然，无意干涉事物，如自然界是“霜雪雨露，生杀万物，天无为焉，犹之贵天也”，社会领域是“厌文搔法，治官理民者，有司也，君无事焉，犹尊君也”。因为不有意干涉事物，所以万物“因春而生，因秋而杀，所生者弗德，所杀者非怨”。君王如以无为治天下就要达到这种状态，充分尊重事物本然之理。二、“无为”具体表现为“无欲”，即“有以欲多而亡者，未有以无欲而危者也”。因为有为者欲念妄起，所以他必定有张扬，激而上之，并以此来获取名誉、声望，这样，人之心境就容易为外物所牵引、所扰动，最终导致人“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”（《庄子齐物论》）。三、“无为”还表现为不“任智”、不“崇智”，即“智不足以免患，愚不足以至于失宁”，“任智者必危，用才者必困”。因为相对广博的天下事物来说，“智”总是浅薄的，“智”总是不够用的，谁要是独任其智，失之必多；相反，只有虚心待物，因势利导，善用实践智慧而非固守私智，才能得心应手、左右逢源。四、因为世上很多事物是“成者非所为也，得者非所求也”，所以“无为”表现为不刻意追求，受取、授予任其自然。作者认为，如能有上述这些“无为”，“则几于道也”。
　　总而言之，本卷围绕“无为”这一主题，通过譬喻推论应对时势、世事变化之要旨，剖析解说社会治乱的本原，精选微妙的言辞，用最根本的道理加以诠释，从而最关本质地提示了“无为”对于“道”的关键意义。就思想史的发展脉络而言，道家创始人老子曾提出“无为而无不为”的至理名言，儒家创始人孔子亦曾赞叹道：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语卫灵公》）《诠言训》对于“无为”的讨论，紧扣人之所当行之道，可谓恰当地把握了先秦诸子“无为”思想的根本精神，并将其阐发得臻于完满。