邱文元：从西学中国化的视野看自由儒学

　　首先简单谈谈我自己对于西学中国化问题的观点。五千多年的中国历史，在某种意义上也是外来文化的中国化的历史。中国社会的主体不是一成不变的，而是在不停地变动。黄玉顺老师提出“变易本体论”主张儒家形上本体也需要重建，就是对中国历史上社会主体不停变动的自觉认识。五千年的历史有着连续性的结构，这反映在思想意识上，就象《周易》所讲的那样处于变化中，却始终保持自强不息、厚德载物的人格。其实，今天西学的中国化，以及历史上曾经发生的佛教的中国化，就是典型的例子；更不用说中国境内的少数民族的文化，像北魏鲜卑族、元蒙古族、清满洲族，入主中原后也都在文化上进行了中国化的转变，可以说是被儒家文化“收编”了。这表明中国历史既是连续的，也是不断跳跃的，期间总是不断地吸收各种文化元素，就像长江大河一样，不断汇集支流，然后，就与它原初的形态有所不同，但是它又保持很强的连续性。
　　我就从这个点切入到西学的中国化问题，具体谈谈“自由儒学”。首先是“自由”的概念问题。现代汉语的“自由”概念，实际上是对西学“liberty”进行了“格义”，而且自认为是对“liberty”很好的一个解释，但实际上，它已经包含了汉语文化的意向。而用西方的“自由”批评中国没有自由的做法，具有典型的“反向格义”的特点。这个“反向格义”并不是说纯粹的西学中心主义，因为其中包括两个环节。首先一个是对“liberty”的“格义”，另外一个环节是，从“格义”，也就是已经被汉语意象化了的“自由”概念出发，对中国历史和文化加以判断和批评。由于“格义”的环节，已经渗透进了对西方概念的中国意象化理解。因此，我们说不存在严格意义上的“以西释中”。
　　我们在上一个一百年开始接触和模仿西学，但实际上我们真正明白西学的概念却是一百年以后的事情。比方说早期的西学研究者，如贺麟就用“太一”来跟黑格尔的“绝对精神”作比较。中国思想史上的“太一”和黑格尔的绝对精神即上帝，区别太大了当然这个也避免不了，我们必须用已有的知识去消化吸收西方概念。但经过一百年，到上世纪90年代的时候，我们发现近代以来对西学的理解几乎大部是错的。不光依据自由概念对中国文化的评判，甚至对自由概念本身的理解都是有偏误的。
　　在西方，最早系统地阐述“自由”概念的应该是奥古斯丁。他是基于“自由意志”来确立自由的概念的，而他提出自由意志是出于系统解释基督教神学的目的，即为了把原罪归诸于人自身。由于人有了自由意志，所以人的罪责必须由人，而不是上帝担当。上帝不会为他造的物的不完善或罪责负责，人的罪是人的自由意志选择的。在这里，自由意志是叛离神的意志。而近现代理性启蒙之后，笛卡尔以来的哲学家讲自由意志，都与奥古斯丁不同，但他们一脉相承的是对神的背叛和否定（必须经历这个环节，才有最后的信仰、皈依、救赎和天堂）。在康德那儿“自由意志”只是一个设定，它不能与道德法则协调一致只有神圣意志才和道德法则密合无间，才能谈得上积极意义上的道德情感。在人与道德法则（神）和解之前，人只是在错误地使用自由意志，也就是选择了根本恶而与道德法则相背离。
　　但西方的自由概念一翻译成汉语，进入中国语境以后，就用中国传统的意向来理解（格义）了。“自由”就成了自己约束自己，这是从儒家的自律自强观念中产生的概念，而跟现代西方对神的批判没有半点关系，最多只跟人具有神性有一些联系（在中国历史观中，没有对神的背叛这个否定环节，也不存在救赎和天堂的信仰）。上帝把自由意志给予他造的物，使人类分享了神性（自由意志具有神性）。《中庸》认为“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；孟子认为“尽心”可“知性”“知天”，因此，人性就是神性（天性）。就此而言，自由意志跟儒家的“良知”是可以对应的。现代新儒家也是从这个角度诠释自由的。牟宗三就批评康德的自由意志只能设定而不能显现，因此不能和道德法则密合无间。基督教认为，因为罪，人们不能相互认识，也不能认识自己；而儒家没有原罪观念，也不相信救赎，从来都是在认识自己问题上的乐观主义者，讲的是尽心、知性、知天。经过现代新儒家的这种批评，自由意志得以显现，就成为孟子王阳明的“良知”了。现在看来，西方“liberty（自由）”概念与翻译后中国化的自由概念好像相反。“自由儒学”继承了中国近代思想对自由的中国化理解的传统，那就是用良知来理解“freewill（自由意志）”。与现代新儒家相比“自由儒学”实际上是更切近于我们传统的一边。
　　不过，当今也有学者，与近代学者严复、胡适对待自由主义和经验论的现象主义的态度如出一辙，同时也受到中国本质和现象合一或体用合一的传统影响，如刘清平教授认为，米塞斯和哈耶克主张自由主义却根本否定自由意志的形上学含义是不可理解的；现象意义上的自由意志必须有其形上学的根据，而形上学的根据又反过来对现象意义上的自由意志有根本的规定性，这其实与体用合一的传统一致。
　　基于这个角度，“自由儒学”有两点值得肯定的贡献。一个就是提出“本源自由”，揭示了双重奠基问题。“自由儒学”与刘清平教授一样，认为米塞斯、哈耶克的自由意志缺少形而上的根据，尤其对政治自由主义拒绝形上学十分理解，但同时又致力于比形而上奠基更本源的奠基。在我看来，郭萍构建的“自由儒学”是为了解决现代新儒家没有很好地处理的政治自由的问题。现代新儒家为政治自由进行道德奠基的时候，没有处理好道德和政治自由的关系，其客观原因在于那个时代对于西学，尤其西方的政治自由的根基和历史渊源还不够清楚，所以，他们要在道德自由跟政治自由之间建立一个关联，以至于牟宗三不惜以“坎陷”的方式堆砌起来，这个方面就可以看出道德这个“体”不能直接开出“用”，“体用”之间存在着一个二元对立。（当然，我觉得并不像她书中说的那么大。）“自由儒学”提出“本源自由”，还有“双重奠基”实际上就是缓解，或者是消除这种体用的对立，找到一个更源始的起点消解本体自由和政治自由的紧张。
　　另一点值得肯定的是，“自由儒学”和“生活儒学”一样，提出自由是有历史内涵的，更准确说是扎根于历史的这与政治自由主义只从规范意义上谈论自由不同，“自由儒学”认为自由是中国历史从王权时代，经历皇权时代到民权时代的历史发展的成就。这是现代新儒家所没有的，因此是一个很重要的贡献。黄玉顺教授曾提出王权时代，皇权时代和民权时代的历史划分，“自由儒学”接受了这一观点，进而把自由问题与不同的历史时期对应起来，指出现代自由是民权时代的价值观念。这就把规范意义上的自由概念（康德特色）转变为一种时代精神的概念了（黑格尔特色）。
　　除此之外，我也对“自由儒学”有一些疑惑。第一个，就是关于双重奠基的问题。“双重奠基”是一种接受了后现代主义对形而上的不信任态度，但没有否定形而上学，而是要为形而上学寻找更本源的基础。我的疑问是两个方面的。一个是双重奠基本身的问题，一个是双重奠基所面对的问题。就前一方面而言，双重奠基就是“叠床架屋”。如果我们怀疑形上奠基，进而怀疑本源奠基，是否要走向三重或无限重奠基？就后一方面说，双重奠基所面对的问题，那就是它的批评所针对的形上学二元论问题。在这里，我的疑惑是，中国的传统哲学是否和传统西方哲学，以及受到西方哲学影响而在近代中国出现的现代新儒家一样，都是必须破除的“形上形下”的二元架构？“自由儒学”继承“生活儒学”的看法，也认为秦汉以后的儒学都是“形上形下”的二元论的跟海德格尔批评西方哲学的二元论如出一辙。在这个方面，我有一点不同的理解，就是现代新儒学，不管是张君劢的“新宋学”，冯友兰的“新理学”，还是贺麟，牟宗三（以良知坎陷为逻辑主体）确实存在体用二元对立的问题受西学影响割裂了体用关系。但是传统的宋明理学讲“体用一源，显微无间”，也就是互相为体用的，体和用的关系不是一个二元对立的关系，它是一个互相包含，互相影响，互相转化的关系。也就是说，传统的儒学，好像不是“形上”给“形下”奠基的关系，中国古代的道器论、体用论，并不存在形上学是否合理地为形下学奠基的问题，毋宁说，形上学和形下学是互相奠基的。比如“工夫即本体”，就可以说是形下经验为形上学奠基。“自由儒学”提出双重奠基，即形上自由为形下自由，进一步本源自由为形上自由奠基，走向了无穷后退的逻辑困境。如果要谈论奠基的话，就应当谈相互奠基，即形下为形上，形上为形下的相互奠基。
　　另一个，就是“自由儒学”从历史演进的角度谈自由是民权时代的核心观念。对此，我有一个疑问就是，辛亥革命以后中国社会的变迁还是与中国传统有连续性的。我们知道，西周时期是“家国一体”，秦汉以后，通过翻来覆去地校注《孝经》，经过“移孝作忠”的变化实现“家国同构”，到了现代社会，如果我们还要跟这个传统结合在一起，那么，国家和个人是如何关联成一体的呢？现代中国不可能离开这个传统，只能进一步把这个传统发扬光大。这是我们把当代中国的发展叫做伟大复兴的本然事实。但是“本源自由”的概念，却遮蔽了现实的连续性。“自由儒学”和“生活儒学”都是为探索一种“现代性诉求的民族性表达”，但我不禁有些怀疑，这会不会与保守主义儒学或者新儒教一样，基本上是脱离中国现实的自说自话。