冯友兰：《中国哲学简史》第二十四章新儒家：两个学派的开端

　　新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的，他们号称二程。弟弟程颐（10331108年）开创的学派，由朱熹（11301200年）完成，称为程朱学派，或理学。哥哥程颢（1032一1085年）开创的另一个学派，由陆九渊（11391193年）继续，王守仁（1473一1529年）完成，称为陆王学派，或心学。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊就开始了一场大论战，一直继续到今天。
　　在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章我不打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。
　　程颢的仁的观念
　　程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学史上的佳话。
　　程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。。。。。。。此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》。引者注）意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。（《河南程氏遗书》卷二上）
　　在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。必有事焉，勿助长，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓以诚敬存之，就是必有事焉。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定未尝致纤毫之力。
　　程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。易传中有句话；天地之大德曰生。（《系辞传下》）这里的生字可以当产生讲，也可以当生命讲。在第十五章，把生字译作产生，是因为这个意思最合易传的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，生的真正意义是生命。他们认为万物都有对生命的倾向，就是这种倾向构成了天地的仁。
　　中医把麻痹叫做不仁。程颢说：医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。（《遗书》卷二上）
　　所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的恻隐之心，不忍人之心，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的不忍人之心被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被私欲，或简言之，欲，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并以诚敬存之而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。
　　程朱的理的观念的起源
　　第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颐、朱熹。
　　不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从易传发展出他们的理的观念。我在第十五章已经指出，道家的道与易传的道存在着区别。道家的道是统一的最初的一，由它生出宇宙的万物。相反，易传的道则是多，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出理的观念。
　　当然，直接刺激了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一片叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的理的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。
　　邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而且在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：尧夫（邵雍的号。引者注）诗：。。。。。。须信画前原有易，自从删后更无诗。这个意思古原未有人道来。（《遗书》卷二上）这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个数学。
　　程颐的理的观念
　　张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的形式与质料的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的理；材料，即他们所说的气。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。
　　程颐也区别形而上与形而下。这两个名词，源出易传：形而上者谓之道，形而下者谓之器。（《系辞传上》）在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中抽象与具体的区别。理是形而上的道，也可以说是抽象的；器，程朱指个体事物，是形而下的，也可以说是具体的。
　　照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。（《遗书》卷二上）又说：百理具在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。（同上）程颐还将形而上的世界描写为冲漠无朕，万象森然（同上）。它冲漠无朕，因为其中没有具体事物；它又万象森然，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。
　　程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：涵养须用敬，进学则在致知。（《遗书》卷十八）我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，识得此理，以诚敬存之。从此以后，新儒家就以敬字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是敬字代替了周敦颐所讲的静字。在修养的方法论上，以敬代静，标志着新儒家进一步离开了禅宗。
　　第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。
　　涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转头来讲这个问题。
　　处理情感的方法
　　我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人有情而无累。《庄子》中也说：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《应帝王》）王弼的理论似即庄子之言的发挥。
　　新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说：夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。。。。。。。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。。。。。。。圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。（《明道文集》卷三）
　　这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的廓然而大公，物来而顺应，勿自私，勿用智，与周敦颐说的静虚动直，是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。
　　从程颢的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心廓然大公，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子，可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循他的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。
　　新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回不迁怒（《论语雍也》）。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西，都显然与使他发怒的事完全不相干，这就叫迁怒。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说：须是理会得因何不迁怒。。。。。。。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。。。。。。。若圣人因物而未尝有怒。。。。。。。君子役物，小人役于物。（《遗书》卷十八）
　　可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至。
　　寻求快乐
　　我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。例如，程颢说：昔受学于周茂叔（即周敦颐。引者注），每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。（《遗书》卷二上）事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包皮括有以下几章：
　　子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！（《论语述而》）
　　子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐：贤哉！回也。（《论语雍也》）
　　另一章说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一位说他想当一个国家的军政部长，一位想当财政部长，一位想当赞礼先生。第四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子就要他说。他的回答是：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子为喟然叹曰：吾与点也。（《论语先进》子路、曾晰、冉有、公西华侍坐章）
　　以上所引的第一章，程颐解释说，饭疏食饮水本身并没有什么可乐的。这一章意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐（见《程氏经说》卷六）。以上所引的第二章，程颢解释说：箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。其字当玩昧，自有深意。（《遗书》卷十二）这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。
　　再看程颐的另一段语录：鲜于诜问伊川曰：颜子何以能不改其乐？正叔曰：颜子所乐者何事？诜对曰：乐道而已。伊川曰：使颜子而乐道，不为颜子矣！程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二程遗书》时，不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入《外书》里，似乎是编入另册。其实程颐的这个说法，倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的静虚动直来形容，也可以用程颢说的廓然而大公，物来而顺应来形容。他不是乐道，只是自乐。
　　新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章的解释，可以看出来。朱熹的解释是：曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之（《论语集注》卷六）
　　我在第二十章曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在朱熹的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过，新儒家力求于名教中寻乐地。但是必须同时指出，照新儒家的看法名教并不是自然的对立面，而无宁说是自然的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。
　　要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两首诗看出来，一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是风流人豪。他自名其住处为安乐窝，自号安乐先生。他的诗，题为《安乐吟》，诗云：
　　安乐先生，不显姓氏。
　　垂三十年，居洛之涘。
　　风月情怀，江湖性气。
　　色斯其举，翔而后至。
　　无贱无贫，无富无贵。
　　无将无迎，无拘无忌。
　　窘未尝忧，饮不至醉。
　　收天下春，归之肝肺。
　　盆池资吟，瓮牖荐睡。
　　小车赏心，大笔快志。
　　或戴接篱，或著半臂。
　　或坐林间，或行水际。
　　乐见善人，乐闻善事。
　　乐道善言，乐行善意。
　　闻人之恶，若负芒刺。
　　闻人之善，如佩兰蕙。
　　不侵禅伯，不谈方士。
　　不出户庭，直际天地。
　　三军莫凌，万钟莫致。
　　为快活人，六十五岁。
　　（《伊川击壤集》卷十四）
　　程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云：
　　闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
　　万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
　　道通天地有形外，思入风云变态中。
　　富贵不婬贫贱乐，男儿到此是豪雄。
　　（《明道文集》卷一）
　　这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是豪雄。可是他们并不是普通意义上的豪雄，他们是风流人豪。
　　在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义（风流）与中国的古典主义（名教）的最好的结合。