朱光潜：冯友兰先生的《新理学》

　　
　　近一二十年来，关于中国哲学方面，我还没有读到一部书比冯友兰先生的《新理学》更好。它的好，并不仅在作者企图创立一种新的哲学系统，而在它有忠实的努力和缜密的思考。
　　他成立了一种系统。这对于中国哲学的功劳是值得称赞的。我们一般浅尝中国哲学和西方哲学的人们，常感觉到这两种哲学在精神和方法两方面都有显著的差异。就精神说，中国民族性特重实用，哲学偏重伦理政治思想，不着实际的玄理很少有人过问；西方哲学则偏重宇宙本体和知识本身的性质与方法之讨论，为真理而求真理，不斤斤计较其实用。就方法说，西方哲学思想特长于逻辑的分析，诸家哲学系统皆条理井然，譬如建筑，因基立柱，因柱架顶，观者可一目了然于其构造；中国哲学思想则特长于直觉的综合。从周秦诸子以至宋明理学家都喜欢用语录体裁随笔记载他们的灵心妙语，譬如烹调，珍味杂陈，观者能赏其美，而不必能明白它的经过手续，它没有一目了然的系统。这见解大概是普遍的。读过冯先生的《新理学》之后，我们对于这粗浅的印象至少要加几分修正。他很明白地指点出来：西方哲学家所纠缠不清的宇宙本体和知识性质诸问题，在中国也是向来就讨论得很热闹的。我们从前读旧书，固然也常遇到“理”、“性”、“气”、“道”、“太极”、“无极”、“阴阳”等等字样，但是这些字样对于我们门外汉颇有几分神秘气息，“玄之又玄”，也可能地是“糟之又糟”。经过冯先生解释之后，我们才恍然大悟这些不可思议不可言说的还是可思议可言说，而且我们的哲学家所求之理与西方哲学家所求之理根本并无大别，所得的结论也差不多。其次，中国哲学旧藉里那一盘散沙，在冯先生手里，居然成为一座门窗户牖俱全的高楼大厦，一种条理井然的系统。这是奇绩，它显示我们：中国哲学家也各有各的特殊系统，这系统也许是潜在的，“不足为外人道”的，但是如果要使它显现出来，为外人道，也并非不可能。
　　看到冯先生的书以后，我和一位国学大师偶然谈到它，就趁便询取意见，他回答说，“好倒还好，只是不是先儒的意思，是另一套东西”。他言下有些歉然。这一点我倒以为不能为原书减色。冯先生开章明义就说；“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’而不是‘照着’宋明以来理学讲的。因此，我们自号我们的系统为新理学。”他在书中引用旧书语句时，常着重地声明他的解释不必是作者的原意，他的说法与前人的怎样不同。这些地方最足见冯先生治学忠实的态度，他没有牵强附会的恶习。他“接着”先儒讲，不“照着”先儒讲，犹如亚理斯多德“接着”柏拉图讲而不“照着”他讲，康德“接着”休谟讲而不“照着”他讲，哲学家继往以开来，他有这种权利。
　　要明白冯先生的系统，必须读原书。粗略地说，他的系统基于“真际”（即“本然”）和“实际”（即“自然”）的分别。“真际’包含超时空的一切“理”，“实际”之最后的不可分析的成因为“气”。比如说，“这是方的”，“方”的理存于真际，“这”是实际中一个方的物。实际的方的物“依照”真际的方的理而得其方的性。只有性不能成物，方的物必有其所“依据”以成为实际的方者，这叫做“料”，料近于“物质”，不过物质尚有其物质性，将一切性抽去而单剩一极端混沌的原素，则得“绝对的料”，此即“真元之气”（简称为“气”），亦即“无极”。真际所有理之全体为“太极”。“极”有二义：一是标准，每理对于依照之事物为标准；二是极限，事物达到标准亦即达到极限。“太极”理之全，“无极”物之础，由“无极而太极”，即由气至理，中间之过程即我们的事实的实际的世界。理为“未然”，为“徽”，为“体”，为“形而上的”；物为“已发”，为“显”，为“用”，为“形而下的”。形上的理是思之对象，是不可经验的；形下的物是感之对象，可经验的。哲学所研究的为形而上学的理。
　　这是冯先生的基本原则，从这些基本原则出发，他解释天道，人道，历史，宗教，艺术以至于将哲学本身当作一个实际事物看。篇幅只容许我讨论他的基本原则，虽然原书引人入胜的地方并不仅在基本原则。我接受冯先生的立场，来审查他的系统是否完整无漏或“言之成理”。为清晰起见，我把我的意见分作三个问题来说。
　　一、真际和实际是否有范围大小的分别？冯先生以肯定的回答此问题，他说：“属于实际中者亦属于真际中。但属于真际中者不必属于实际中。我们可以说，有实者必有真，但有真者不必
　　有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚。其只属于真际中而不属于实际中，即只是无妄而不是不虚者，我们说它是属于纯真际中，或是纯真际的。如以图表示此诸分别，其图如下：
　　就此图所示者说，则对于真际有所肯定者，亦对于实际有所肯定。但其对于实际有所肯定者仅其‘是真际的’之方面，？？我们说哲学对于真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定，特别二字所表示者即此。”（10至11页）
　　就图及解看，冯先生以为实际与真际的关系，犹如实际的事物与实际的关系一样，同是范围大小的关系。真际大于实际，犹如实际大于每个实际的物，犹如动物类大于人类。但是大者与小者都同在一平面上。依形式逻辑，对于全体有所肯定者对于其所含之部分亦有所肯定；所以冯先生说，“对于真际有所肯定者亦对于实际有所肯定”。于此我们向冯先生说，你这个人是实际的人，决无疑问；要是说你这一个实际的事物亦属于真际中，和你所谓形而上学的理在一块儿站班，那就大有问题，因为属于实际中者即不属于真际中，固然，你是人，有人性，而人性所“依照”之理仍在你所说的“太极”圈里。其次，你假定真际有纯真际和不纯真际的分别。其实，是理就是纯理，真际都是纯真际。唯其“纯”，才是“极”。实际事物“依照”纯理为准而至其“极”者，依冯先生的看法，亦属罕见。真际有“极”圆而实际不必有；真际有“凡人皆有死，若泰山为人，则泰山有死”之假言判断所含之理（如罗素和怀特海在《数学原理》中所说者），而实际不必有此事实。所以对于真际有所肯定者，对于实际不必有所肯定。所以然者，真际和实际并不在一平面上而有一部分范围相叠合。它们并不是一平面上范围大小的分别，而是阶层（order）上下的分别。真际是形而上的，实际是形而下的。实际事物的每一性与真际中一理遥遥对称，如同迷信中每人有一个星宿一样。真际所有之理则不尽在实际中有与之对称或“依照”之者，犹如我们假想天上有些星不照护凡人一样。冯先生自己本来也着重形上形下的分别，而有时却把真际和实际摆在一个平面上说，拿动物和人的范围大小来比拟真际和实际的范围大小。此真所谓“比拟不伦”。就这一层说，冯先生似不免自相矛盾，而这矛盾在冯先生的系统中是不必有的。
　　二真际和实际如何发生关系？
　　真际是形而上的理，实际是形而下的事物，这个分别是从柏拉图以来二千多年一般哲学家所公认的。如果冯先生的贡献亦在说明这个分别，那就可不用谈。哲学家所纠缠不清的是这两种截然不同的“际”如何合拢起来，成为我们所知道的形上又形下的宇宙。一种哲学系统能否成立，这问题是一个试金石；每个大哲学家的企图都在打通这个难关。冯先生打通这个难关没有呢？他提出“依照”和“依据”两个观念来讲，物“依照”其类之理而得性
　　（如圆），“依据”本身无性的气而成为实际的物（如圆物）。气是“无极”而理是“太极”，由“无极而太极”，即由气而理，“中间之过程即我们的事实的实际的世界”（74页）。此“而”即是道。宇宙大全是静的，这是动的；“宇宙是静的道，道是静的宇宙”（98页）。动依“一阴一阳”之公式。“依照某理以成某物之气之动者，对于所成之某一物说，名曰阳。与此气之动者之气之静者，对于此物说，名曰阴”（87页）。阳是动的，生长的，阴是静的，消毁的。比如房子，砖瓦工匠之助其存在者是房子之阳，风雨炮火之阻碍其存在者是房子之阴。物物都有阴阳，而阴之中与阳之中又各有阴阳，如此循环不止。阴阳消长乃有成（）盛（）衰（）毁（）之四象。易卦即为事物变化公式之象。这是对于易学及道家哲学的一种很有趣的新解释，但是冯先生似尚有未能自圆其说处，现在分六点来说。
　　一、气本身无性。但冯先生承认它为“物存在之基础”，“至少有存在性”。此“存在性”为在真际有理为其所“依照”呢？为在真际无理为其所“依照”呢？为其有，则气仍非“绝对的料”，仍非“无极”；如其无，则宇宙中可有无理之性，此在冯先生的系统中说不通。
　　二、理超时空。据冯先生说，“真元之气亦是不在时空者”（82页）。他没有告诉我们，不在时空者如何有“存在性”？它是否仍是“太极”中一因素？他更没有告诉我们，两种都无时空的“理”与“气”如何生出有时空的事物？
　　三、由“无极而太极”，此“而”字冯先生甚看重，认为即是“道”，亦即是“实际的世界”。这不啻说，道即是实际的世界，但这又似不是冯先生的系统所能允许的。此“而”字我们也甚看重，但如何“而”法，我们读过冯先生的书之后，仍不甚了了。就他所举的例来说，房子由砖瓦工匠造成，由风雨消蚀，是房子的阳与阴，但是这种阴阳消长，仍是形而下的事，并没有由“无极而太极”，“而”来“而”去，仍“而”不出实际的圈套。
　　四、依冯先生的系统，实际事物皆“依照”真际的理。实际有阳消阴长，真际也应有一个阴阳消长的理为它所“依照”。这就是说，实际有动，有大用流行；真际也应有动，有大用流行。冯先生却说，宇宙大全是静的，“宇宙是静的道。道是静的宇宙”。这似乎承认真际原来是静止的，不生不变的，不能运行的。这“静的道”又如何“动”起呢？
　　五、冯先生对于实际和真际的关系，实有两个不同的说法：一是“依照”说，一是“无极而太极”说。据“依照”说，“物”“依照”其类之理而得性，是本有理而人依照之；据“无极而太极”说，由气至理，是本有气（物存在之基础）而后达到（所谓“而”或“至”）理。照这种看法，不但理可独立，气也可独立。两种独立说之合拢则有两种看法，一是从理看，一是从气看；从“理”看，似为真际产生实际，从“气”看，又似实际附不上真际。这两种看法如何调和，也颇费解。
　　六、冯先生于“阴阳”一个观念之外，又提出“势”一个观念。“某种事物能为实际的有，则必先有一种势”（196页）。“势亦可说是实际中某一时之某种状况”（198页）。“势”与“阳”相似而不同。“我们说阳，是就一件事物之实际的有说，我们说势，是就一类事物之实际的有说”，因为“一类事物之相同，在于其有同性，至于其类各个分子所有之阴阳，则可各不同。”（197页）。这“势”的观念可议之处甚多。势与阳分别甚牵强。一类事物不能就同性一点上有阴阳么？从前人以阴阳说“君子道长，小人道消”，还是就类说，此其一。冯先生以“势”说历史，而历史的事实大半是一件而非一类。这个道理亚理斯多德在拿诗和历史比较时说得很明白。“历史表现个别的？？例如亚尔西巴德做了什么事或遭了什么事”（《诗学》第九章）。“势是就一类事物之实际的有说”，也不很妥当，此其二。阴阳对于一事物说，为正负两种因。正负两因相合，（或用黑格尔的术语来说，“正”“反”两端相冲突）即为新有事物（黑格尔所谓“合”）之势。势必至于一事物之有，则势应为该事物的一切因之总和，应包含阴阳两面说，不只相当于阳，此其三。有因必有果，此为逻辑定律。势为一事物的一切因之总和，则“势有必至”，确无疑义。冯先生却说，“一种势只能使一种事物可有，而不能使其必有”（211页），如使其必有，则需要“人之努力”。“人之努力”即亚理斯多德所谓“力因”，而冯先生所谓“阳”的一成分，
　　还不是一种“势”么？无论是从科学的命定论看，或是从冯先生颇表同情的唯物史观看，冯先生的“势”的观念都不很恰当，此其四。谈到此点，我们可附带地说到冯先生所反对的“物物有一太极”说（道家如郭象主张实际中每件事物皆与整个宇宙有关系）。这个说法本无可厚非。事必有因，因又有因，展转无穷，一事物可牵涉到全宇宙。如果任何一事物不为其现状，则整个宇宙必须另是一个样子。所谓“物物有一太极”，是中世纪哲学家的“小宇宙见大宇宙”的看法，是莱布尼兹的“原子论”的看法，是近代黑格尔派名家的“融贯说（coherencetheory）的看法，不独中国道家为然。它有它的道理，冯先生似未看出这道理。
　　三我们如何知实际与真际？这问题的答案就是全部知识论。所以在哲学中特别重要。它的难点仍在真际与实际的区别。真际的理形而上，可思议而不可以感官经验；实际的事物形而下，可以感官经验，如思议之仍必借助于理。感思异能如何融会，真实异际如何接触，两个是哲学的最重要的问题。真实接触问题已如上述，现在讨论感思融会问题。就大体说，已往哲学家有专从理着眼，而用形式逻辑的方法推演理之所以然者，柏拉图，莱布尼兹，斯宾诺莎以及近代数学逻辑学者尽管主张彼此不同，而大体上都采取这个立场；也有专从感官经验着眼，主张一切知识都从经验实际事物来者，哲学任务就在于分析实际经验而归纳结论，亚理斯多德偏重这种看法，洛克谟休尔的经验派哲学几乎全取这种看法。粗略地说，形而上学（冯先生所谓“最哲学的哲学”）大半从真际着眼，注重形式的逻辑的推理；科学大半从实际着眼（我说“大半”，因亦未尽然，如数学即可为例外），注重经验的分析与归纳。冯先生自谓其所讲的系统是“最哲学的哲学”。这种哲学据他自己说，“对于真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定”，其“命题并不需要许多经验的事例以为证明”，它“只对于真际有所肯定，但肯定真际有某理而不必肯定其理之内容”。对于“最哲学的哲学”，作如此看法是无可非议的，真正的哲学家大抵都作如此看法。但是冯先生同时又说：“人的知识都是从经验中得来的”，哲学“始终分析解释经验？？由分析实际的事物而知实际，由知实际而知真际”（12页）、“就我们之知识言，我们之知形而上者必始于知形而下者”（48页）。这显然是放弃他的“最哲学的哲学”的立场，而坠入一个很浅薄的经验主义。“由知实际而知真际”，冯先生说这话如同说“由无极而太极”一样容易，却未曾仔细思量这“由？？而”是如何“由？？而”地出来。知道实际的一切圆，我们能由此知真际的“极”圆么？要知道“A不为非A”，我们必须借经验证明么？“人的知识都是从经验中来的”，“我们之知形而上者必始于知形而下者”，科学家或许可如是说，“最哲学的哲学”家决不应如此说。纵然科学家如此说，我们也很容易证明他的错误。举一个很简单的例子：勾方加股方等于弦方，这个几何学公式表示一个真际的理。这个理可以用代数学推演出来，可以用几何学证明出来，绝对用不着感官经验的分析与归纳。当初毕达哥拉斯发现这道理时，也并不曾测量许多三角形而后归纳到这个结论。我们知此真际并不由实际，这只是一例。罗素和怀特海合著的《数学原理》要从几个定义和“自明公理”把全部数学原理推演出来，丝毫不着实际，更可以见出“知真际不必由实际”的道理。冯先生自己的《新理学》谈真际，虽偶用实际事例说明，也并不曾根据实际经验。
　　冯先生的知识论还有一点使我们很茫然。实际事物都“依照”真际的本然的义理。说本然的义理之理论叫做“说的义理”，而这“说的义理”又分“实际的说的义理”与“本然的说的义理”。这“本然的说的义理”如果不是一个自相矛盾的名词，对于“本然的义理”也是一个赘瘤。“说”是实际的事实，既为“说”就是“实际的说”，义理之在本然而尚未“说”者只是“本然的义理”。《新理学》第七章最难谈，而在其中作祟的就是这玄之又玄的“本然的说的义理”。冯先生的用意我明白，他要“从宇宙看哲学”。每一实际事物既然都依照真际的一种理，把哲学当作一种实际事物看，自然也就应“依照”真际中一种“本然的哲学系统”，一种“本然的说的义理”，一种“无字天书”。这“无字天书”在冯先生心中是一个很大的法宝。“自道德的观点看，或自事业的观点看，每一种事均有一种本然的至当办法。在知识方面，每一实际命题，如其是普遍命题，均代表或拟代表一本然命题。每一种艺术，对于每一题材，均有一本然样子。此诸本然办法，本然命题，或本然样子可以说是均在无字天书之中。无字天书有人能读之，有人不能读之”（290页）。这“无字天书”的谈话正是我们所渴望知道的，因为依冯先生说，它是评判道德、哲学命题和艺术的标准。“各类事物所依照之理，是其类之完全的典型，是我们所用以批评属于其类之事物之标准。”换句话说，要评判一件行为的善恶，我们拿它来比无字天书中此行为的“本然的至当办法”，要评判一哲学上或科学上普遍命题的是非，我们要拿它来比无字天书中此命题所代表的“本然命题”，要评判一件艺术品的美丑，我们也要拿它来比无字天书中此类艺术品的“本然样子”。读此无字天书之重要于此可知。冯先生说“有人能读之，有人不能之”。不能读之者是否就不能评判一件行为的善恶，一哲学命题的是非，一艺术作品的美丑呢？我们知道，事实上我们天天在做这些活动，我们这一群不能读无字天书的可怜虫！冯先生说，“有人能读之”，其实也还是夸大之词。因为据他自己的看法，“若有”全知全能的上帝，站在宇宙之外，而又全知宇宙内之事，则所有实际命题及所有本然命题以及所有事实，皆一时了然于胸中（223页）。我们是人，显然没有这副全知。“我们或者永不能有一是的实际命题，或者所以为是的实际命题，皆不过是我们以为如此，所以皆是相对的可变的”（224页）。照这样看，我们人（指一切人）很可能地就永不能读无字天书，就无法断定实然是否与本然相合，无法有真知识。“无字天书”究竟能读不能读呢？冯先生在这问题前面踌躇，徘徊，以至于惊鼠乱窜。他仍说，“我们必需用这种方法方能知之”。所谓方法仍是归纳法。“用归纳法虽或不能得到必然命题，但归纳在找公律，如公律是公律，则必须是义理，如其是义理，则必须是必然的”（225页）。我们何以知道“公律是公律”呢？归纳结论是必然的呢，还是非必然的呢？冯先生又说：“是的实际命题之最大特色即在其通。凡一是的命题，在消极方面，与别的是的实际命题必无矛盾；在积极方面，必可互相解释”。这是老话，完全不错，不过只可应用于有字天书，不可应用于无字天书。这里“是”字的定义是无矛盾与可互释，显然不是冯先生所说的“实际命题与本然命题相合者为是”之“是”了。就无矛盾可互释两点而言，凡是一部好的小说都能做到这两点，在书中所写的小天地之内，没有一个命题和其它命题相互矛盾，而所有命题又可互相解释。但是，内部矛盾可互释不能保障一部小说不全盘是假。谁能断定我们所知的世界，用冯先生的是非标准来说，不全盘是假呢？不只像一部伟大的小说呢？谁能说它是“依照”真际中的无字天书呢？这些问题值得我们思量，也值得冯先生思量。
　　写这篇文章原来的动机是在批评冯先生的艺术论，因为要批评这一项，不能不审查他的出发点，他所根据的哲学。一讨论到哲学的基本原则，艺术就变成一个枝节问题，在篇幅分量上不能占到过重的位置。我现在姑且提几个要点来说。一，“无字天书中的本然样子”近于假古典主义的“典型”（type），艺术“依照”无字天书的说法，又近于希腊哲学家的“摹仿”（imitation）说。这些观念的是非在文艺批评史上已有许多人讨论过，冯先生似乎忽略了这方面的文献。二，无字天书，像上文已经讨论过的，事实上只有上帝能读而凡人不能读的，如果艺术凭仗这个渺茫的东西，不但批评无根据，连创作也不能有根据。三，冯先生承认历史没有无字天书，他说，“没有本然的历史，亦没有本然的写的历史，因为具体的个别的事实不是本然的”（227页）。他应该知道，艺术成为作品时，也是具体的个别的事实，一种历史的成就。承认历史没有无字天书而坚持艺术有无字天书，也似乎是自相矛盾。
　　我开头已声明过，本文立论是接受冯先生的立场而指出其系统中之破绽。如果站在另一种哲学系统的立场上，话自然又不是这样说。我个人早年是受的一点肤浅的符号逻辑的训练和一向对于柏拉图和莱布尼兹的爱好，也许使我偏向于唯理主义。但是这种偏向和冯先生的“最哲学的哲学”的立场并不很冲突。我相信我对于冯先生的态度是同情的，公平的。我承认，冯先生的系统在我的脑里决不会有在他自己的脑里那样清楚，偶有误解是不可免的。冯先生的系统，在我看，颇有些破绽，如上文所说明的。但是，这种白璧微瑕也无伤于原书的价值。任何哲学系统都不免有破绽，哲学是注定它不能完全的，所以可以使人继续探讨。《新理学》确是“对于当前之大时代”的一种可珍贵的“贡献”（见《自序》），不但习哲学者，就是一般知识阶级中人如果置它不读，都是一个欠缺。
　　1940年耶诞节写于嘉定。
　　原载《文史杂志》1卷2期，1941年1月，据《朱光潜全集》（9）
　　见商务印书馆大学丛书本。下同。编者。