范瑞平：儒家视野中的美好社会

　　儒家文化认为，美好社会是一个以家庭为取向、以美德为指导的社会。这种观念不同于现代西方社会所支持的美好社会观念。现代西方所宣扬的美好社会是以个人为取向、以权利为指导的社会。这两种美好社会观念形成了明确的对比和不同。中国政府应当制定适宜的公共政策，以协助国人追求自己的美好社会观念，实现美好生活。本文的重点在于指明两种美好社会观念之间的重要区别：尽管两者均在追求理想生活，现代西方观念旨在保护个人追求幸福的权利，儒家文化观念则提供了一个明确的、以家庭为取向的幸福内容；前者是义务论的、个人主义的，后者则是目的论的、家庭主义的。儒家文化观念对于当前中国政府的公共政策及行政措施具有重大指导意义。
　　家庭在儒家文化中的价值
　　家庭是由婚姻、血缘或收养关系所组成的社会的基本单位。从这个意义上说，东西方社会都以家庭为基础。家庭在人类社会生活中承担十分重要的使命，具有诸如性关系控制、养育儿童、赡养老人、经济合作，以及休闲与娱乐等功能。然而，在儒家文化看来，家庭不仅是具有这些工具主义价值的所谓社会的细胞，而且是具有内在价值的生命共同体。这就是笔者为什么把中国人的美好生活观念界定为以家庭为“取向”，而不仅仅是以家庭为“基础”的缘故：家庭具有其内在的终极价值，这是儒家文化的特质。
　　个人主义伦理观念认为，只有个人价值诸如个人的独立、平等、享乐，才是内在价值；而家庭价值只是工具价值，终究从属和服务于个人价值，不具有任何内在意义。但儒家文化所推崇的家庭主义伦理观念则认为，家庭乃是人类生活主要的、永恒的共同体（在这种意义上，教会不是，国家也不是），具有不能还原为个人价值的内在价值，包括整个家庭的德性、完整、延续、繁荣等等，它们并不只是从属于或服务于个人价值的工具。尽管儒家文化并不否定诸如个人的独立、平等、享乐这些个人价值，但更为强调美德诸如仁、义、礼、智、信、孝、和等等，作为个人价值的重要性。换句话说，儒家文化认为这些美德比个人的独立、平等、享乐更为基本。在理想的社会中，这些个人美德不会同家庭的德性、完整、延续、繁荣发生冲突。确切地说，这些美德（作为个人的内在价值）同家庭的德性、完整、延续、繁荣（作为家庭的内在价值）乃是相互界说、相辅相成的关系。
　　在中国社会中，家庭是一个共同决策的生命共同体。家庭成员的教育、专业、婚姻、医疗等人生最重要的决策，都是由全家人共同作出的。在这类决策中，个人是家庭的一分子，并不具有对于“个人事务”的绝对的决定权。由于家庭价值的重要性，这些所谓“个人事务”势必成为重要的家庭事务。在个人主义的美好社会观中，个人乃是关于自己的美好生活的最终决策权威，任何别人的意见都只具有参考价值，因为个人具有作出这种决定的绝对权利；但在家庭主义的美好社会观中，个人及其家人才是关于自己的美好生活的最终决策权威。因为家人自然地、正当地参与这种决策，个人并不具有作出这种决定的绝对权利。的确，在儒家文化中，个人总是家庭中的个人，而家庭中的“个人”根本不同于其他社会组织中的“个人”诸如国家的“公民”或一个团体的“成员”。前者是天道的安排，不是个人选择的结果，而后者则在本质上可以从契约的角度来理解。作为家庭成员的“个人”之间的关系是不可相互替代的、有机的“天伦”。
　　中国人的美好社会观念如何看待诸如个人的自由、独立、平等、享乐这些个人价值呢？儒家文化既不强调也不否认这些个人价值。关键是，儒家文化对这些价值的看法往往不同于西方自由主义的看法。例如，如上所述，在生活决策方面，自由主义强调自我决定，儒家文化强调人际和谐。事实上，人际和谐同个人自由并不冲突，而是个人自由的一部分。换句话说，自我决定与人际和谐反映了个人自由的两个不同的方面：前者注重个人不受别人影响和支配的个体性、独立性和自发性，而后者注重个人与相关的他人（特别是家人）之间的协调性、相容性和相互依存性。在个人的平等方面，儒家文化接受一种平等的“认可尊重”（recognitionrespect）“天地之性人为贵”，每个人都值得尊重；但在“评价尊重”（appraisalrespect）方面，儒家文化倡导不平等的“亲亲”、“贤贤”爱自己的家人要胜过爱其他的人，尊重有德的人要胜过尊重普通的人，即儒家的“仁者爱人”、“差等之爱”原则是也。在个人享乐方面，儒家文化一般来说抱宽容态度，但不接受自由主义的个人决定、政府中立的主张：儒家文化认为，那些同美德背道而驰、严重损害家庭价值的言行，应当受到政府的限制和惩处。最后，在个人权利方面，儒家文化接受权利概念作为一个后备机制（fallbackapparatus）的合理性，但权利的内容应当建立在美德的基础之上，而不是全盘接受自由主义所坚称的所谓人人生而有之的种种权利。
　　综合说来，中国人的美好社会观念包含一个伟大的理想，那就是儒家经典《大学》所讲的“修身、齐家、治国、平天下”。这一理想更为具体地反映在著名的“大同”思想中。（《礼记礼运》）必须注意的是，大同理想绝不是废除家庭、共产共妻的理想，因为“男有分，女有归”已经明确肯定了家庭的永恒价值。其次，大同理想并没有倡导不同于儒家的“仁者爱人”、“差等之爱”的平等主义或平均主义原则。“不独亲其亲、不独子其子”是说人不能只爱自己的家人，还要爱其他人，但并不是说爱其他人同爱自己的家人一样。再者，大同理想也没有提倡完全的公有财产制度。“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”：这里说的“不必”不是“必然不”，充其量不过是反对只利己、不利人，或者只有私有制、没有公有制的主张而已。联系到从孟子以下的儒家强调“制民之产”、“无恒产者无恒心”，儒家决不会反对私有财产。最后，“老有所终，壮有所用，幼有所长；鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养”的说法提示，儒家不会赞同右翼自由主义（libertarianism）所要求的不做任何经济干预、不提供任何福利待遇的最小政府。同时，在以家庭为取向、以美德为指导的美好社会观念指引下，儒家接受“仁者爱人”、“差等之爱”原则，也不会赞同人人平等的经济福利主义制度，投向左翼自由主义（liberalism）的怀抱。相对说来，儒家的理想大体是在二者之间的中庸之道。
　　政策制定应尊重家庭价值
　　中国政府应当如何制定适当的公共政策、推行有益的公共行政来协助和实现中国人的美好社会观念呢？这是一个很大的问题，本文无法做出详尽的论述，只想概述三个有关的想法，提纲携领，显其要点，具体方案留待切实的社会科学和公共行政研究。
　　首先，应当建立以家庭责任为主的二元和谐社会。
　　这里说的“二元”是指在向人们提供公共好处（publicgoods）或福利待遇方面，既要有公立机构，也要有私立机构，两者相互补充、相互竞争。对于教育、医疗和住房这些公共产品，既不能全由公立机构以“平等”为目标来提供，也不能都靠私立机构以“利润”为动力来操纵。理由在于，两者都不符合儒家文化的美德原则：后者不符合“仁者爱人”原则（有德的政府有责任为不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之爱”原则（有德的家庭有责任给自己的家人以更多的爱）。中国目前的情况是，住房由私立机构（或以“利润”为动力的公立机构）把持，而教育、医疗则被公立机构垄断。
　　这里所说的“以家庭责任为主”是指在接受好处或福利方面，家庭（不是政府、也不是个人）应当负起主要的财经责任。个人只负自己的财经责任是不适宜的，因为一个人在孩提时负不了这个责任，长大成人后则对家人有责任。让国家负起全部责任既不合理也不可行。不合理是因为各个家庭、个人都有所不同，不应当在好处或福利上扯齐拉平；不可行是因为政府不可能有那么多的资源来大包大揽、长期维持。事实上，近些年来西方的有识之士已在讨论西方福利国家（welfarestate）向能动国家（enablingstate）的转化，其中特别强调个人该负的责任。相比较，强调家庭的责任，正是儒家文化的传统和特征。
　　建立以家庭责任为主的二元和谐社会，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把财富留给各个家庭。现在政府有很大的财政收入、很高的外汇储备，家庭的收入则相对不足。儒家文化历来强调，政府必须实行轻赋税、薄徭役，让家有恒产、民享福利。有些人常常误解，以为儒家文化支持平均主义分配制度。他们往往引用孔子的这一段话来为平均主义辩护：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《论语季氏》）其实，综观孔子的意思，他所说的“不均”是指“不均衡”、“不公正”。（正如朱子的《四书集注》曰：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。”）“均”，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、贡献来对待每个人，绝非要求平均主义分配。儒家文化一向支持精英主义及适当的等级制度的合理性（“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”），不会要求不同的个人、关系、等级或阶层（如仕官与平民）都得到平均的、相同的分配。总之，只要我们完整领会，孔子的思想根本反对“大锅饭”、平均主义，赞同建立以家庭责任为主的二元和谐社会。
　　第二，应当支持以家庭决策为善的和谐决策机制。
　　在重要的生活决策方面，诸如教育、专业、婚姻、医疗等等，是转向个人独立自主的现代西方自由主义、个人主义的价值观念，还是坚持中华文化的个人、家人和相关他人的相互合作、相互协商的和谐主义的生活观念？答案应当是后者。近些年来，受到西方个人主义价值观的影响，中国的不少自由主义学者过分强调个人的权利、独立、自主，好像只要中国人从儒家文化的家庭主义、关系主义、和谐主义逐渐转变成为西方的个人主义、自我决定，一切问题都会迎刃而解，从此就可以过上自由自在的快乐生活。我认为，这只是一厢情愿的幻想，既不能得到学理的辩护，也无法获得实践的好处。
　　和谐主义是中华文化的核心价值之一，是站得住脚的东西，不应当转变为个人主义的价值。这一点，至少可以得到如下三条理由的支撑：1。本体论理由。从古典《易经》开始，中国人的哲学就是“二”（一般称作阴阳）的哲学，而不是像西方那样的“一”（不论是上帝还是物质）的哲学。中国的本体论认为，阴阳互动、互补和统一乃是终极的宇宙规范。万事万物，包括人类个体，都是由阴阳构成的；阴阳二者不必是对立的，但必定是不同的；一位个体同另一位个体相比，总归是阳的因素多一些或者阴的因素多一些。因而，在中国人看来，个体不是自足的实在，必须阴阳结合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、亲子等等）。这正是中国家庭主义伦理观的根基。本真的儒家伦理不应当理解为一种尊卑或权力关系，要求一方无条件地服从另一方；而是应当理解为互补的、统一的关系：个体必须通过这些适当的关系来生存、发展和完善。2。美德论理由。一个人并非一生下来就有理性、经验和能力来同他人“平等地”订立契约从而产生责任。相反，一个人一生下来就有了一定的（尽管是多种的）身份和角色：为人子、为人女、为人兄、为人弟、为人姐、为人妹等等；儒家认为这些身份和角色携带着潜在的、自然的美德，需要培育和发展，使一个人成为有实际美德的人，从而能够真正行使一个人的义务和责任。因而，儒学的美德论要求人们以家庭为基础，相互关照，相互帮助，同其他相关的人共同决策，而不是强调在决策中的个人独立、自主。3。后果论理由。重要的决策都是复杂、艰难的，个人并不总是清醒知道自己的最佳利益或长远利益是什么，更不用说具备各种经验和专业知识了。因而，相互协商总比个人专断在决策中来得周到、妥帖。个人自主强调过头了就会反过来对个人有害，结果并不好。因而，即使从后果论来考虑，我们也不应当放弃和谐主义的决策模式。在这方面，维护中国人的以家庭决策为善的和谐决策机制，需要适当的各种立法和行政配合，我们至少应该开始具有这方面的文化自觉才行。
　　最后，应当鼓励以居家养老为宜的儒家养老模式。
　　世界进入了老年时代。西方国家是在普遍富裕之后才成为老年社会的，中国则是在普遍富裕之前就已经是老年社会了。我们迫切需要允许所有有意生养两个孩子的家庭（包括城镇中的公务员、教师及其他中产家庭）生养两个孩子。同时，这么多的中国老人将在哪里养老是继续在自己家中，还是转到老人院中养老决不是一个无足轻重的问题。在中国人的美好生活观念中，“老有所终”是指能在家中养老，受到后代照料。在儒家文化看来，一个正常的生活环境应当有老有小；一个全部由老人组成的生活场所并不是一个正常的生活环境，而是少数没有子女的老人不得已的选择。
　　如何在新形势下让大多数老人实现居家养老，需要政府在政策和行政方面提供极大的助益。除了停止目前实行的严厉的限生政策之外，还需要在住房、居家照顾和家庭服务方面提供政策鼓励和行政协助。首先在住房方面，如果一对年轻夫妇选择同自己的老人住在一起，或者住在同一街区，以便照顾老人，那么在买房时就应当得到政府的优惠甚至资助。在这方面我们应当学习和研究新加坡的政策和经验。第二，在一些国家，政府对家庭长期照护人员提供支持，这对我国具有良好的借鉴作用。如果子女或亲友放弃外出工作，在家提供大量的照护服务，政府不仅应当为这些人提供精神嘉奖，而且应当提供一定的经济资助。这类机制既可以鼓励“孝道”传统在当今时代继续发扬，也可以让子女或亲友的付出获得适当的补偿，还可以缓解社会所面临的就业压力。最后，在家庭服务方面，政府应当大力协助建立一个具有良好声誉、稳定、长久的家庭服务市场，鼓励担任保姆，完善相关法律，提供必要支持，使保姆成为既具有良好声誉又有合理收入的正常工作，至少是比酒吧或夜总会服务更具有美德、更有吸引力的工作。这将是居家养老能否实现的又一关键。朝着这个方向努力，也有助于克服目前国人严重的信仰危机，填补道德真空，复兴儒家文明，赢得其他国家人民的尊重。
　　（作者单位：香港城市大学公共及社会行政学系）