孙铁骑：易理之中的生命损益之道

　　自古以来，《周易》成书之性质一直众说纷纭，多以卜筮之书名之、用之。然虽众所公认从《周易》之中可以解出天地万物自然之理，或以之为中国哲学之大本大源，但少有人把之与卜筮之用决然分开，更少有人把之当作古人借以安顿身心性命的生命哲学。诸多解易之书只是就经传分而解释之，实为古汉语之当下翻译，皆没有实现对易理进行“一以贯之”的理性解读。如此解读之《周易》，皆未将之作为系统理论进行完整解读，只是对《周易》自在之理撕裂之后的片面理解，最终只是强解《周易》，各言其说而无法贯通易理。所以自古解易之说最多，却终无一定之论。鞠曦解《周易》，是以其贯通中西哲学的元哲学理论时空统一论与形而中论贯通易理之中，揭示出《周易》内在蕴含的“形而中论”哲学原理，从而以“形而中论”外化出《周易》内在的生命哲学体系，使现代人可以用现代理性思维与话语方式走进易经。最终揭示出《周易》的成书性质乃为孔子将卜筮之易转化为言说“性与天道”的性命之学，其思想核心乃为生命自在的“损益之道”。
　　一、周易的生命承诺
　　鞠曦以“承诺推定法”解读《周易》，推定《周易》内在承诺了什么样的本体论、价值论与主体论。
　　研究《周易》首先要确定《周易》的作者是谁，从而能够根据作者的思想与生命实践去推定文本的内在承诺是什么，从而更有益于理解作者笔下的文本内涵。而《周易》之作者为谁？自古就有伏羲画卦，文王重卦之说，此已无法考证，只可以推知卦爻之作为上古圣人所为，但作传解经之人却可以确定，那就是孔子。因为考证《史记》所载史实，“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言，读《易》韦编三绝”。再结合《论语》记述，可以确证《易传》为孔子所作。
　　而孔子为何要作传解经？其目的在于转变《周易》原始卜筮性质，借易经卦爻系统作为话语表达方式来揭示无法直接言说之生命之道，从而把原始卜筮之易转变成为“穷理尽性以至于命”的“性与天道之学”。其价值论承诺是“穷理尽性以至于命”，实现对人类现实生命的安顿，使现实人生得以安身立命。其文本依据在于《说卦传》原文：
　　“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦；发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
　　“昔者圣人”是如何作《易》的呢？是“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，形成六十四卦的《易经》体系。也就是说，古代圣人通过“生蓍”、“倚数”、“立卦”的方式建构了六十四卦体系，其目的显然是为了卜筮之用。但这种卜筮之用并不是主观臆测，而是圣人仰观俯察天地自然万物，通过“幽赞于神明”、“参天两地”、“观变于阴阳”而得来，必然蕴含着天地自然之理，但却不能确保预测未来的科学性与准确性，故孔子反对卜筮，主张“敬鬼神而远之”，君子应当尽性知命，“不占而已”。
　　而孔子反对卜筮，为何还要研究《易经》呢？原来孔子对《易经》进行了转化，利用《易经》来揭示不可言说之生命之道、性命之理。而孔子是怎样转化《易经》的呢？他将《易经》“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。孔子发挥六十四卦的刚柔之义，利用“卦”的文理章法及“卦爻辞”来表征、解释生命之道、性命之理，使本来用作卜筮的《易经》“和顺于道德而理于义”，现实了孔子以“卦”的理论形式来阐释“穷理尽性以至于命”的生命之道与性命之理。
　　这里理解问题的关键是凭什么在“立卦”与“发挥”之间断句，把“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”归于“昔者圣人”所为，而把“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”归之于孔子所为。就逻辑结构、语句对仗、语意联系来说此段话的主语只有“昔者圣人”，没有孔子，从“立卦”到“穷理尽性以至于命”皆为“昔者圣人”所为，此处为理解《说卦传》此段落之关键。
　　这里就涉及到“承诺推定法”的运用，前文已述，《说卦传》是孔子所作，那么《说卦传》的一切内容皆为孔子所承诺，而非真有一个“昔者圣人”在说自己如何如何，是孔子在说“昔者圣人之作《易》也，，穷理尽性以至于命”。这一切都是孔子所作的主体论承诺，而不“昔者圣人”向我们承诺了《说卦传》的内容。那么，为什么要把“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”归之于“昔者圣人”，而不归于孔子呢？因为有史可考，六十四卦确实是孔子身前之“圣人”所作，而非孔子所为，所以孔子说“昔者圣人”“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”是一个历史事实，孔子是代“昔者圣人”而为言，而下面的“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”就孔子的语意上来说也是“昔者圣人”所为，但事实上“昔者圣人”只是做到“立卦”为止，“发挥”之事都是孔子所为，孔子是借“昔者圣人”而为言，让“昔者圣人”代言自己的观点，从而把“昔者圣人”所作之六十四卦进行发挥，使之合于“道德理义”，实现“穷理尽性以至于命”。“穷理尽性以至于命”就是孔子作传解经的价值论承诺。
　　那么，为什么自古以来《周易》的成书性质没有得到正确理解呢？因为孔子作传解经之后的《周易》承载的是孔子的“性与天道”之学，需要真正的生命践履才可以达于至道，不是凡人所能解，因为“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”，孔子之弟子，自颜渊死后，无人再有天纵之聪可以解得此生命之道，故孔子所解之“性与天道”不传，也就无人可以理解《周易》成书之性质。《帛书要》记载“子贡三疑”，言孔子著名弟子子贡不理解孔子为何“老而喜易”，并认为《易经》乃卜筮之书，表明其不解孔子对《周易》之转化，更不能理解《周易》所承载之孔子的“性与天道之学”。所以孔子言“吾与史巫同途而殊归者也”，就是说孔子不是与史巫一样把《易经》用作卜筮，而是“求其德而已”，用之解决生命的终极关怀问题。此理也可以求证于当代，鞠曦已把《周易》成书之性质公之于众，揭示出《周易》内蕴之生命之道也就是孔子儒学的“性与天道之学”，而当今之世又有几人信之？更不要说身体力行了。老子言“上士闻道，勤而行之”，而当今之世，纵有上士，亦皆奔忙于名利之途，无暇问道，而中人以下，更无以言之了。而孔子借《周易》所揭示的“性与天道”之学就是由易理所表达的生命自在的“损益之道”。
　　二、生命的损益之道
　　（一）《周易》的文理章法内含的“损益之道”
　　孔子如何以《周易》承载生命的“损益之道”呢？或者说，孔子作传解经之后的《周易》如何揭示了生命自在的“损益之道”呢？《说卦传》言：
　　“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射；八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。”
　　孔子是按照“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的规则来表达其生命之道的，以此规则对卦的具体排列结果就是“分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”。由六个卦象作为“章法”来承载其核心的生命之道。具体来说，就是对应“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”的“震、巽、坎、离、艮、兑、乾、坤”八个卦按“数往者顺，知来者逆”进行排列，顺数而得“雷风恒、水火既济、山泽损、天地否”顺数四卦，顺数四卦由“恒既济损”三卦揭示了生命之“损”的发展历程，其价值论承诺是对生命之“否”；而逆数则得“地天泰、泽山咸、火水未济、风雷益”逆数四卦，逆数四卦由“咸未济益”三卦揭示了生命之“益”的发展历程，其价值论承诺为生命之“泰”。这就是《周易》内蕴的生命损益之道。而“《易》逆数也”，也就是说《易》揭示了生命之道应该按逆数四卦来运行，也就是由“咸未济益”形成的益道三卦，而实现生命之“泰”价值论承诺。
　　以《乾》卦表天道，以《否》卦承诺天道之损，而以“损道三卦”各为天道十卦之统领，形成天道三十二卦序；以《坤》卦表地道，以《泰》卦承诺地道之益，而以“益道三卦”各为地道十卦之统领，形成地道三十二卦序；合之而成天地损益六十四卦卦序，正是《帛本周易》给出的六十四卦卦序。从而证明“损益之道”为《帛本周易》的文理章法所内在承诺。
　　（二）《损》、《益》二卦内含的“损益之道”
　　天道之本为“恒”，而此“恒道”行于人之生命就开始了天道自然对人生“损”的过程，也就是人生苦、乐、哀、惧，生、老、病、死的过程，故“恒”卦为损道之始，由“恒既济损”揭示出生命顺天道而行的“损道”。而天道在上，地道在下，故天道为“上行之道”，地道为“下行之道”，故“恒既济损”为天道之损，为“上行之道”，而“咸未济益”为地道之益，为“下行之道”。由此才可以解释《损彖》言“损下益上，其道上行”与《益彖》言“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”之意。
　　《损彖》的“损下益上”指“损”“下行之益道”，而“益”“上行之损道”，使生命由益道而走向损道。故言“损下益上，其道上行”而成天道之“损”。
　　《益彖》的“损上益下”指“损”“上行之损道”，而“益”“下行之益道”，使生命由损道而走向益道。故言“损上益下，民说无疆”而成地道之“益”。
　　《益彖》的“自上下下”的“上”指“上行之损道”；第一个“下”指逆转“上行之损道”而为“下行之益道”，故此“下”实指“逆向”；第二个“下”字则指“下行之益道”；合而言之，“自上下下”就是由“上行之损道”逆而为“下行之益道”，从而使“损道三卦”：“恒既济损”逆而为“益道三卦”：“咸未济益”。故“自上下下，其道大光”。
　　由此可见，《损》《益》二卦不是孤立的二个卦象，内在承诺着包括整个“损益六卦”在内的生命发展过程的“损益之道”。故《帛书要》载：
　　“损益之道，足以观天地之变，而君者之事也。是以察于《损》《益》之总者，不可动以忧。故明君不进不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之道也，此谓《易》道。损益之道，足以观得失矣。”
　　由《帛书要》可知“损益之道”的价值是“足以观（生命之）得失矣”，即由“损益之道”可以明了生命存在与发展的得与失，实现“穷理尽性以至于命”。
　　（三）《咸》、《艮》二卦内含的“损益之道”
　　益道三卦“咸未济益”由逆天道之损而来，故形成“地道之益”，揭示着生命可以逆天道而行为“益道”。而《咸》卦怎样才能落实到人的生命实践而成为益道之始呢？因为人生成长的烦恼起始于由少男少女所处的青春时期，生命的躁动使少男少女“憧憧往来，朋从而思”，无法实现生命的安顿，而《咸》卦就是少男少女的生命修炼之卦，也是道家“小周天”的修炼功夫，可以实现对少男少女的生命安顿，增益人的生命，故为益道之始。而传统解易之书都把《咸》卦解为婚姻之卦，此为易学的千年误读。鞠曦则以自己的内丹修炼之功验证并解读出《咸》卦乃为少男少女的生命修炼之卦，
　　故为益道之始。对《咸》卦的具体解读如下：
　　“泽山咸”，按“乾坤三索”，上兑为少女，下艮为少男，故《咸》卦乃少男少女之卦，承诺着生命发展之中少男少女时期的生命之道。“咸”为“感”，即少男少女时期的生命特征就是感于外物，迷恋于声色犬马，耳目感官之乐，无暇顾及生命存在的本真需求。《咸》卦对于少男少女的生命特征提出了警告，并给出了具体的修炼生命的解决之道。
　　初六“咸其拇。”感其脚趾之动，表达少男少女时期向往外面的世界，“志在外也”。
　　六二“咸其腓，凶，居吉。”感至小腿，抬足欲走，受生命欲望支配盲目行动，凶。如果能顺性命之理而不盲动，自然“居吉”而“顺不害也”。
　　九三“咸其股，执其随，往吝。”感至大腿，无法安处，“志在随人”，执身体之下，随脚趾、小腿、大腿而盲动，必然有害，故“往吝”。
　　九四，“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从而思。”解释为什么从初六到九三的生命盲动是错误的。因为生命的本质是“贞吉悔亡”，生命都求得而避失，也就是“避损求益”，这是任何生命存在的本质。但少男少女时期不知生命的本质何在，产生生命盲动，“憧憧往来，朋从而思”，常常做出有害于生命的事。这并不是他们不爱惜自己的生命，而是因为他们还不懂“贞吉悔亡”的生命之理，还“未感害也”，不知道生命盲动所带来的害处。而少男少女之所以不知生命盲动所带来的害处，是因为他们的生命还“未光大也”。如果能光大自己的生命，就能实现“贞吉悔亡”的生命之理。而如何才能光大生命，实现“贞吉悔亡”呢？九五与上六回答了这一问题。
　　九五“咸其脢，无悔。”“脢”为后背，当“憧憧往来，朋从而思”之时，感之于身体的后背，即为道家内丹修炼之法的督脉所在，使生命的欲望消解，去除生命的盲动，使少男少女领悟内在的生命之本，故“无悔”。但“咸其脢”还只是对“憧憧往来，朋从而思”的消解，只是去除生命的盲动，只是做到了“无悔”，还没有真正使生命产生正向的“光大”，实现“贞吉悔亡”，故“志末也”。所以还要继之以上六。
　　上六“咸其辅颊舌，滕口说也。”“辅颊舌”为任脉所属，由九五之督脉而感至上六之任脉，使任脉与督脉相通，也就是打通小周天，口水泉涌，吞咽而悦于心身，故为“滕口说也”。
　　《咸》卦自初六至九四都是在警告“憧憧往来，朋从而思”的少男少女莫妄动、“止而悦”的道理，因为他们的生命还“未感害也”，还“未光大也”。而九五与上六则进入生命修为的内时空操作，通过少年时期的生命修炼与内时空操作由“志未也”进之“滕口说也”，从而可以安顿身心性命，最终在成熟的年龄进入婚姻之道，“取女”才会“吉”。
　　而生命由少男少女阶段进入成熟期之后，又要如何安顿身心呢？鞠曦又以自己的内丹修炼之功揭示出孔子以“成终成始”之《艮》卦给出了成人的生命修炼之卦，《艮》卦亦是道家大周天修炼之道。“《艮》彖曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”故艮为止，六爻皆为对“止”之思，思“止”为学，而生命真达于“止”之境界就为道了。由初六“艮其趾”，经六二“艮其腓”，九三“艮其限”，六四“艮其身”，六五“艮其辅”，至上九“敦艮”，六爻变化以象人之生命如何止住外时空之生命盲动，归于生命内时空之“止”，但此止非静止之谓，而是“时止”，包含着“时行”之义。最终达于“敦艮之吉，厚其终也”的生命修为境界。具体到生命修炼，就是用意念由脚趾感起，上而至“辅”，至“敦艮”，使“精义入神，以至用也”。
　　由鞠曦对“损益之道”及《咸》、《艮》二卦作为生命修炼之卦的揭示，可见孔子作传解经后的《周易》具有与道家内丹修炼之法相通的生命之道，足证儒道本然会通，故鞠曦以“内道外儒”立教。
　　由上可知，以《损》、《益》二卦直接揭示的生命“损益之道”以“损益六卦”统领的文理章法贯穿于天地损益六十四卦卦序之中，而以《咸》、《艮》二卦揭示了由少男少女直至成年时期的生命修炼之道。整部《周易》正是以此生命的“损益之道”为核心以实现其“穷理尽性以至于命”的价值论承诺。
　　三、“损益之道”的形而中原理
　　《周易》对生命“损益之道”的揭示内在蕴含着“形而中论”的哲学原理，从而与鞠曦的元哲学理论体系时空统一论与形而中论一体贯通。具体言之，易理之中的形而中原理如下：
　　（一）形而中者谓之卦
　　何为卦？卦是《易经》哲学的基本范畴，但“卦”这一范畴却不同于西方哲学理性思维进路中的范畴设定。西方哲学的概念范畴表达的是理性主体认识对象客体的概念设定，其范畴为主体面对存在而进行的主观建构，代表着主体对客体的对象性认知，故笛卡尔说“我思故我在”，康德说“人为自然立法”，即永远是人在说外物存在，人以概念在言说这个世界的存在。这里就出现了问题，就是人以何为理据而言说外物如此存在，人永远是在一定的时空局限下进行着自我言说，只能是一种“自以为是”。时空转换，他人又在其时空局限下自我言说，以自己的“自以为是”攻击他人的“自以为是”，甚至“以非为是”，这是西方对象性思维方式的必然结果。其思维特点就是在形而下的器物层面上思维，缺少形而上的本体论依据，只能“自以为是”，相互攻驳。而“卦”不是对象性的范畴设定，对象性世界中没有一个叫做“卦”的事物存在，正因为它不是对象性的范畴设计，才有可能避免了西方哲学“自以为是”的认识论误区。
　　“卦”非不可言说的形而上之道，亦非有形有象，具体存在的形而下之器，故卦是居于形而上与形而下之间的“形而中”，“形而中者谓之卦”。具体来说，“卦”以“象数理义”实现其“形而中”之用。“象”与“数”为形而上之道于天地自然中展开的外在显现，“理”与“义”为“象”与“数”于卦中的表达。故主体之人据“卦”而言说“理与义”，就非西方哲学式的对象性言说，此“理与义”由卦而联接着“象与数”，“象与数”为“理与义”之本体论依据。可以理解为“象与数”为形而上之道之显现，“理与义”则为“形而下之器”所内含，“象数理义”中和于“形而中之卦”，“卦”通“形而上”与“形而下”而为“形而中”之范畴表达。故主体以“卦”言“理义”，就不是主体的“我思”在言说，而是“卦”在言说，“卦”借“我思”而言说，从而避免了“我思”的“自以为是”。而“卦”之“象数理义”已把言说之主体蕴含其中，主体说“卦”即是在言说自我之生命，而不是西方哲学式的把主体孤立于客体之外而独断客体之理而成为“自以为是”。“卦”永远把主体带入言说之“理义”之中，而不是让主体在世界之外审视客体而去言说其理。
　　（二）形而中者谓之人
　　“形而中者谓之卦”，但“卦”为人所设，“卦”是人的主体表达形式，是主体之人中和形上之道与形下之器而言之的概念范畴，只是抽象存在；故与“形而中之卦”的抽象存在相对应的具体存在自然就是命名了“卦”这一范畴的主体之人，所以“形而中者谓之人”。
　　人何以为形而中？
　　《系辞》言“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道”。主体之人从阴阳变化中知晓有某种支配力量显现于“一阴一阳”之变中而名之为道，并没有以主体之“我思”独断道是什么，故言“一阴一阳之谓道”，而不言“一阴一阳谓之道”。“一阴一阳之谓道”即道显为“一阴一阳”之变化，主体“之谓”只是描述道之显现，而不是“谓之”，不是命名道为何物，因此不是主体的“自以为是”。而“一阴一阳之谓道”只能因形而显，主体亦只能因形而见“一阴一阳”之变化，从而知“道”之所在，但“形”虽显现为“一阴一阳”之变，从而显现道之存在，但“一阴一阳之道”本身却无形，故主体命名之道非有形之显现，而是无形之“一阴一阳之道”，故“形而上者谓之道”。“形而上者谓之道”是主体对“道”之命名，是以“形”为分界，言由“形”而“上”之无形之“一阴一阳”才是“道”。“形而上者”显现为“一阴一阳”之变化，此“一阴一阳”之变化因“形”而显现给主体之人，使主体之人可以体悟到“一阴一阳之谓道”，从而为“道”命名为“形而上者谓之道”。当人能自觉体道、悟道、言道、行道，也就由“形”而“上”达于“形而上”，成为“形而上者”而可以“谓之道”，即为“得道”。而当道自在于有形之器物，就是“道隐无名”而只剩下“形而下者谓之器”。
　　人以有外在形体之存在而言，可名之为“形而下者谓之器”，人又因为有内在无形之生命自觉，可名之为“形而上者谓之道”，人行于形而上与形而下之间，或言人贯通形上与形下，或言人兼具形而上与形而下，或言人就在形之中，人就是形本身，从而名之为“形而中”，故“形而中者谓之人”。
　　（三）形而中主体之谓神
　　“形而中之人”如何能立“形而中之卦”，领悟“形而上之道”？其立卦的主体性何来？其“得道”的可能性何在？因为主体之人有“神”。人是以“神明之德”实现“观变于阴阳而立卦”，“神”是人之为人的主体性所在，故“形而中主体之谓神”。显然，“之谓神”的“之谓”又表明“神”之存在不是主体之人的“谓之”，不是主体的自以为是，而是人的主体性存在的自在显现，主体之人能“观变于阴阳”这一行为本身显现出“神”之所在，“神”之主体性之用，故名之曰“神”。
　　人乃有形之存在，显然不是形而上之道。但人又具有“观变于阴阳”之“神”，人以“神明之德”和于“一阴一阳”之道，“一阴一阳”于“形”中显现，“神”入于此“形”中而和于“一阴一阳之谓道”，是为“形神中和”，从而由“形”而“上”，达于“形而上者谓之道”；从而使人成为形而上的存在，是为“得道”。这就是人的生命之道，故人不是形而上之道，亦不是形而下之器，人只能是“形而中”，可以上达“形而上”，也可以沉沦于物而为“形而下”；而人成为形而中的主体性在于“神”，故“形而中主体之谓神”。
　　参考文献：
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　　6。鞠曦。《易》经及哲学核心问题论纲〔DBOL〕。http：www。confucius2000。comadminmore。asp？langmu103id2gj
　　7。刘中。《咸》卦的历史性误区及其正本清源鞠曦先生易学思想研究〔DBOL〕。
　　http：www。confucius2000。comadminmore。asp？langmu103id2gj