李存山：中国传统哲学的特点

　　谈中国传统哲学的特点，其前提是承认在中国古代有“哲学”（的思想），这个哲学与西方哲学有“相似点”，或者说中西哲学有它们的普遍性，但中国哲学又有其不同于西方哲学的特殊性。
　　中国古代没有“哲学”这个名词，但是很早就有“知人则哲”和“哲人”的表述，“哲”的意思就是“智”或“大智”，而“哲人”乃指“贤智”之人。可见哲学的“哲”字在中国文化中有其深远的根源。中国古代的学术分类或图书分类中也没有“哲学”这个“学科”，因没有这个“学科”，所以中国哲学缺少“系统的记载”。这样，我们若要对中国哲学做“系统的研究”，就如蔡元培所说，“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。
　　在中国哲学史上，胡适和冯友兰都强调“中国哲学史”之名的现代意义，而侧重于讲中国哲学与西方哲学之“同”（当然冯先生所谓“约略相当于”也包含着“异”的意思）。对此，金岳霖先生在为冯友兰《中国哲学史》写的“审查报告”中提出，“中国哲学史”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”他又说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”金岳霖先生对冯著提出的问题，正是张岱年先生在《中国哲学大纲》（1937年完成）序论中首先要解决的。于是，不同于胡适《中国哲学史大纲》导言的先讲“哲学的定义”，也不同于冯友兰《中国哲学史》绪论的先讲“哲学之内容”，张岱年《中国哲学大纲》的序论首先写有“哲学与中国哲学”一节，指出“对于哲学一词的看法”可分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，凡与西方哲学不同者“即是另一种学问而非哲学”；第二种是“将哲学看做一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”，“如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫做哲学”。依后一种看法，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学”，即它也是哲学这个“类名”的一个“特例”。显然，张先生的“类名”与“特例”之分，就是要解决哲学的普遍性与特殊性问题。只有把这个问题解决好了，才能避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”，从而避免“中国哲学史”之名的“困难”。
　　解决了中国哲学的“合法性”问题，于是可谈中国哲学与西方哲学的“相似点”和特殊性。在金岳霖先生和张岱年先生列出的几个特点中，大部分是相合的，而都有“天人合一”（或“一天人”）更为显著。这也就是中国哲学在处理天人关系问题上所选择的“不同的逻辑理路”。我认为，从中国哲学的“条理系统”来考虑，这个逻辑理路也就是《四库全书总目提要易类序》所说的“《易》之为书，推天道以明人事者也”。实际上，“推天道以明人事”不仅《周易》哲学是如此，而且这是中国哲学的一个普遍架构。中国哲学首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”，“知天之所为，知人之所为者，至矣”，司马迁说“究天人之际”，何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣”，邵雍说“学不际天人，不足以谓之学”，戴震说“天人之道，经之大训萃焉”。“天人之道”是儒家经书（以及子书等）中的“大训”，这个“大训”就是中国古代的哲学，而其内在的逻辑理路就是“推天道以明人事”。
　　因为是“推天道以明人事”，所以中国哲学没有西方哲学和印度哲学的“自然之二分”，亦即不是把世界分成“本体实而不现，现象现而不实”的“两层存有”。中国先秦的六家，因为生当春秋战国的社会变乱时期，所以他们更多的是对人生、社会的“忧患”，而不是对自然界的“惊异”；他们大多“席不暇暖”地周游列国，而没有古希腊哲学家的“闲暇”；亦因此，他们没有古希腊哲学那样的“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”的传统，按司马迁所说，他们都是“务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。他们的目的主要是为了人生的安顿、社会的治理，因此他们也没有佛教那样的“出离世间”或“涅槃”的价值取向。亦因此，他们不以“人事”为“假有”，遂亦不以天地及其所生万物为“空幻”。
　　张岱年先生在《中国哲学大纲》中讲了“中国本根论之基本倾向”，指出：“中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。”张先生在20世纪50年代所作《中国古典哲学的几个特点》一文中把“本体与现象统一”作为中国哲学的首要特点，以后在他晚年的多种著作中也多次强调了这一点。应该肯定，没有“自然之二分”，本体与现实统一，或者说“存有的连续性”，亦或说“道不远人”的“内在超越”，是中国哲学的一个基本特点。
　　中国哲学的“本根论”因为没有“自然之二分”，也就并非只是研究现象背后的“存在本身”，而是也研究“宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等”，所以中国哲学的“本根论”可以称为“本体宇宙论”，或“世界本原论”。因为中国哲学要“推天道以明人事”，所以中国哲学讲世界的“本原”亦必讲“阴阳大化”，讲“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，或“二气交感，万物化生惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。由此而言，本体论与宇宙论的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。
　　中国哲学的“天人之道”，常可略称为“性与天道”，可见人性论在中国哲学中占有重要的位置。中国哲学所讲的“人性”，就是人的生而既有、与生俱来的本性。所谓“天命之谓性”，“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，“性与天道合一存乎诚”，“性即理也”，可见“天人合一”的一个重要意义就是“性与天道合一”（此在道家就是“德”与“道”合一，在佛教就是“佛性”与“真如”合一）。人性论既是中国哲学之人论的首要内容，又是天论与人论交接（合一）的一个枢纽。从性善论的传统说，“性与天道合一”也就是“真与善合一”。
　　“推天道以明人事”，所谓“明人事”最重要的就是要确立一个行为的规范、价值的准则。有了这样的规范和准则，才能够“修己以安人”，“务为治者也”。因此，价值观或价值论应该是中国哲学的核心和宗旨。中国哲学表达“价值”的词汇是“贵”，所谓“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼”，就是说老子、孔子和墨子的价值取向有所不同。人性论的理论形态是讲人的本性“是”怎样的，而价值观的理论形态是讲人“应该”怎样。人性源于天，且奠定了人将怎样生活或人应该怎样生活的基础。在“人性是怎样的”这个看似事实判断的命题中实蕴含了“人应该怎样”的价值预设。因此，除了“性与天道合一”之外，人性论与价值观的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。周敦颐的《太极图说》在“五性感动而善恶分，万事出矣”之后紧接着说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”所谓“立人极”就是要确立一个最高的价值标准，这也是《太极图说》从“无极而太极”开始，最终推衍出来的一个理论归宿或宗旨。
　　中国哲学的“思知人，不可以不知天”，不仅要讲天论和人论，而且要讲知论（致知论或方法论），只不过此“知”不是一般的认知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的目的和方法已经被所要知的内容（“为道”还是“为学”，“德性之知”还是“见闻之知”）和价值取向所决定了。因此，“致知”与“涵养”并进，致知论也就是“工夫论”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“逻辑和认识论的意识不发达”，便也成为中国哲学的一个重要特点。
　　《尚书皋陶谟》说“知人则哲”、“安民则惠”，这是中国上古“王官文化”为春秋以降“哲学的突破”留下的一个文化基因。从“知人则哲”、“安民则惠”发展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，这就是中国文化在历史的“轴心时期”所实现的“哲学的突破”。这个“突破”亦是有继承性、连续性的，或者说是以“温和”的方式实现的。因此，在中国传统的“天人之学”中仍保留了“知人”、“安民”的基因。以“知人”为中心，以“原善”（善即“爱人”）、“为治”（治即“安民”）为宗旨，这可以说就是中国传统哲学的精神。虽然中国传统哲学有其历史时代的局限性，自1840年以来中国的文化和哲学处于近现代的转型之中，但是中国文化和哲学的一些优秀传统还是要继承和发扬的。