张祥龙：现象学视野中的孔子

　　摘要：不同的视野（Horizont）里，中国古代思想会呈现出极不同的样子；20世纪的中国人想必对这一点有深切体会。而这一现象在看待孔子时又特别的突出，因孔子本人的为人为学具有最纯粹的中国风格，常对现代人的理解方式形成挑战。章炳麟前后期对孔子和儒学态度的巨大反差就源自他所处的不同视野，而按照西方的概念化思路来看待孔子，只会看见一种常识道德，。。。。。。它是毫无出色之点的东西（黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年版，第119页）。这并不能笼统归为西方人的偏见，因为按传统哲学的方式，实在是看不出《论语》中的孔夫子有何可赞扬之处。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的。（同上）黑格尔这句话说得很诚恳，后一大半说得也很对；但只是两字传达出的贬义则只是对概念哲学家们才有效。在非概念的思想视野中，这实际的世间智者并不一定被鄙视。本世纪初在德国出现的、改变了欧陆哲学面貌的现象学就提供了一个与传统的概念化哲学相当不同的新视野；通过它，我们可以看到相当不同的孔子形象。我相信，这种不同的深刻性和带来的新的可能性，远过于章炳麟前后期的革命与保守的不同。
　　不同的视野（Horizont）里，中国古代思想会呈现出极不同的样子；20世纪的中国人想必对这一点有深切体会。而这一现象在看待孔子时又特别的突出，因孔子本人的为人为学具有最纯粹的中国风格，常对现代人的理解方式形成挑战。章炳麟前后期对孔子和儒学态度的巨大反差就源自他所处的不同视野，而按照西方的概念化思路来看待孔子，只会看见一种常识道德，。。。。。。它是毫无出色之点的东西（黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年版，第119页）。这并不能笼统归为西方人的偏见，因为按传统哲学的方式，实在是看不出《论语》中的孔夫子有何可赞扬之处。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的。（同上）黑格尔这句话说得很诚恳，后一大半说得也很对；但只是两字传达出的贬义则只是对概念哲学家们才有效。在非概念的思想视野中，这实际的世间智者并不一定被鄙视。本世纪初在德国出现的、改变了欧陆哲学面貌的现象学就提供了一个与传统的概念化哲学相当不同的新视野；通过它，我们可以看到相当不同的孔子形象。我相信，这种不同的深刻性和带来的新的可能性，远过于章炳麟前后期的革命与保守的不同。
　　一、现象学视野的含义
　　广义的现象学的特点是：（1）批评传统的概念哲学方法，不管是唯理论的还是经验论的，因为它们总预设了某种形而上学的理论前提，也就总达不到活生生的事情本身。（2）认为一切意义的源头是人的直接经验。不管是通过还原、直观还是解释学循环，现象学研究要求进入到真实的、原本的人类体验（Erlebnis）或现象本身之中，而不是那些已被某种理论框架加工过的经验。因此，它不同于实证主义和经验主义，与直觉主义（柏格森）有相通处，但不像后者那样带有反理性主义的特点，而是强调不脱开真实完整的人的视域（意向视域、时间境域、史境、语境来）分析最普通的现象，比如知觉现象、精神现象和人生现象，以求揭示出经验本身包含的真理。（3）现象学认为任何原初经验都有一个视野（Horizont，horizon），是它而非视野中的对象和投出此视野的主体为最原本的构成意义的机制。这既非实在论（客观主义、环境决定论），亦非主体主义（唯心主义），因主体反倒由这视域构成。在一切理论的、主客的分化之先，已有一更原本的、居间的构意境域的运作。这是一切意义和存在的源头，不能再被还原为任何别的东西。
　　这就是现象学最重要的思想贡献，不管各个现象学家对于这视域的本性及其运作方式有什么不同的理解，他们已经活动在了一个传统的西方哲学家们达不到的更原发的思想境界之中。现象学的方法论意义也就在于此。它更彻底地破除了主客二分的形而上学前提，更直接地解决了传统哲学中的一些问题。海德格尔的解释学化了的存在现象学是它的最彻底和自觉的形态之一。正是因为这种方法论上的突破，现象学在现代西方哲学、神学和其他人文学科中引出了一波又一波的新思潮。
　　二、孔子思想的特点
　　艺，孔子一生在做人想事上最反对的就是不入意境还自视占理的态度。子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（子罕九4。本文所引《论语》一概在括号中给出篇名和节数。文本为朱熹的《论语集注》）意、必、固、我，指这样一种倾向，即执着于某种现成者，不管它是物质的还是理念的，并因而不能体会到视域的真实性。从现象学上讲就是囿于一个不原本的前定框架而不能达到现象本身的态度。所以，孔子从来不说被黑格尔尊为概念规定的话；夫子之文章，可得而闻也夫子之言性与天道，不可得而闻也。（公冶长五13）这文章却不止是关于古代文献的学问，其惟精惟一处，只有在允执厥中或艺的实现之中才能活生生地体现出来。
　　子云吾不试，故艺。（子罕九）。艺是理解孔子为人的一个关键。对它应作广义理解。孔子最欣赏周文化，也以六艺礼、乐、射、御、书、数教学生。但他更进一步将此艺文化，成为后世儒学称为六经者，也就是儒家特有的六艺诗、书、易、礼、乐、春秋。《史记孔子世家》中讲孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。此处六艺可能指儒化了的六艺。
　　不管怎样，艺是孔子教学的基本所在，也是他为人和思想的最重要的一个特点。艺不只是指技艺、艺术，也是指人的一种生存方式和思想方式。艺意味着灵巧、机变、有尺度感，在应和中引发出、产生出某种只能在此活动和时机中出现的东西和情境。用现象学的术语讲就是，艺的态度还原掉了对于那些不属于艺境的存在者的关切，不管它是观念的还是物质的存在者。各种手艺（比如射、御）和礼、乐、书、数、诗的活动就是具体的艺。它可上可下，既可是谋生之术，又可以是教养和更完美的人生的表现。而充分体现出艺的特性的思想就善于沉浸到各种活泼泼的生存境域中，只在这境域的活动中开显出终极的意义领会，并因此而反对到广义的技艺、理解和解释的活动之外去寻找形而上学的实体原则。所以，艺的活动既不同于经验论意义上的感官反映，又不同于唯理论意义上的概念抽象和系统化，而是处于两者之间而又更本源的时机领会和对生命的维持。
　　人与世界打交道的原本方式是技艺的呢，还是观察和抽象推衍式的呢？按照现象学、特别是海德格尔的生存现象学的看法，答案只能是前者。技艺活动总是发自人生境况并开启新的人生境界的，因而总是离人最近的。远古人用石用火，成就的首先是一种开拓人生境界的技艺，而非观察对象和反思对象的手段。那些表面上脱开了技艺方式和技艺境域（contextuality）的活动，不论它以什么形式（对象化的、抽象的或反思的；欲望的、禁欲的或力量意愿的）出现，实际上还是以原发的技艺活动为前提。
　　孔子的一生就是由艺转化和升华的一生。从多能鄙事之艺到博古通今、尽性立命之艺的转化；并以此文化之艺、通天命之艺来转化和升华自己和弟子们的人生。子曰我非生而知之者，好古，敏以求之者。（述而七19）求之之道即学。学或好学是孔子为人的极重要特点，而且他认好学为近乎仁的品质。此学就意味着学艺，而好学则意味着以此学艺本身而非由此艺达到的外在目的为真、为乐。入其境则随之而行，至死不憾，饭疏食饮水，曲肪而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（述而七15）又说：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。（雍也六18）
　　为什么会乐呢？一位坚守道德律者（比如斯多葛主义者）可得内心平静，一位学一般的观念化知识者有好奇心的满足，也有某种快乐，但都不是这种在其中之乐；因为学艺总能开启境域，而人的本性又只在这境域中才能最自发、合适（时中）、饱满、尽性地盛放，超出各种各样的两难，达到现象学意义上的视域构成（horizontalconstitution）或当场构成的极致。子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。（述而七13）能如此至足地沉浸于此乐境中，并能保持三月之久的人应是其天性和思想趋向艺境的人，或以此艺境为终极实在和真理的人。子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。（八佾三25）。可见他在这艺境中领会到了人生最终极的状态：尽善。《大学》开篇讲大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。但一些后儒就不明白此至善须在艺境中际遇，而不可只从格物穷理和反求诸心中得到的道理。格物致知如不作学艺解，则总是或偏于外，或偏于内而不入自在自行之境。
　　三、孔子气象境域本身的舒卷开合
　　这艺境中之乐是真正的孔子气象或圣贤气象。读《论语》，令人的确感到有一以贯之（里仁四1；卫灵公十五2）者。曾子说它是忠恕，究其根不错，但毕竟还未充分开显出《论语》中扑面而来的夫子气象。孔子用仁来点出它，但除了颜渊就很难找到一个真正合其心意的弟子。这不违仁不只是不违反道德律或外在意义上的礼，而是拳拳然浸于艺境之中，得源源不绝之乐趣于其中。
　　这气象不能还原为美德美德；却正因为融于气象之中才不只是对规范和教条的遵守。只有那以人生（它从根子上是与他人共通的）本身的解释学情境为真实，而不以之为实现什么外在目标的手段的人才有这种仁人气象。它与西方人尊崇的为了某个理念化的目的而殉道的人生境界很不同，但也并不缺少内在的决断和超越，亦可以合乎时机地做到杀身以成仁。但这是人生境域或天命本身的舒卷所至，并非特意为了某个观念原则而行。章炳麟说孔子污邪诈伪、热中竞进，是指责他不守与时境无关的观念原则；而宋儒则将孔子仁学改变为存天理，灭人欲的形而上的道德学说可谓贬得无知，褒得走样，都未搔到真正的痒处。
　　孔门弟子们中的敏慧者都感到这种孔子风貌，但理解有不同。子贡曰夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。。。。。。。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。（子张十九25）这话说得很不错。孔子境界不是可以阶而升之、析而察之的，但又极真切、鲜明、可见和动人，其生也荣，其死也哀。只有颜渊的啃然叹曰最能得夫子思想之神采仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人；博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。（子罕九10）这是纯方法论的，又是极活泼的为人治学的风貌。瞻前忽后正是孔子艺境思路的表现，绝不滞于一点、一理、一处，而总是得机得势而变化。所以善诱人，使人好德如好色。但这是以文引，以礼诱，让你入其境就身不由己，为之转化。于是信其有所立卓尔。但要像遵从一般道理（道德、宗教、思想的规则）地从之，则末由也已，反而摸不到门径。
　　对于那些以合乎时机的方式展现其天性者，人们称之为性情中人。孔子则可谓境域中之性情人。他深切体会到艺境（特别是乐境和诗境）的至善至美，而愿将自己和天下人间的全部生存都如此这般地境域化、至美至善化。他的所有人生活动和特点，不管是本人的修养境界、德性说、仁性观，还是对于鬼神、周礼的看法，及政治观、教育方式、接人待物、生活习惯、个人的感召力等等，都是境域发生式的，或随所处之境而忽后瞻前却又可达到至善时中的，而绝不是规范式的或形而上超越式的。所以，称他保守或革命都不合适。他与世界上其他大宗教的创立者基督，
　　穆罕穆德的区别也在于此。
　　这种时中并不是在抑狂猖（子路十三21）而扬乡愿（阳贷十七13），让人不去追求至真不移的终极真理，而是说不可脱开人生的境域体验去求它。志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（卫灵公十五8）此仁不是一个观念道德原则，而是最能打动人的恻隐之心，使人为之忘乎其余一切的境域生存形态。所以不义而富且贵，于我如浮云；但又说富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（述而七11）此中道或中庸之味，就成就于艺境之中。不在境中或有损于境，则再合乎道德律也并非善事。叶公语孔子曰吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。，（子路十三18）切须注意说这话的语境。儿子为了一只羊告发其亲父，是境外之直，是意、必、固、我之直，破坏了人生存于其中的亲亲艺境和艺感。孔子也不否认攘羊为恶事，但隐中已含有悔意。或者，宁取其大，任之于天，而不可铿铿然以刑鼎规条为道德之根。
　　孔子知之深、爱之切的人生境界并不只是人际的、伦理的或社会的，而是含有至情至性于其中者。子路、曾哲、冉有、公西华侍坐。子曰。。。。。。如或知尔，则何以哉子路率尔而对曰千乘之国。。。。。。，可使有勇，且知方也。夫子晒之。。。。。。。点，尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰异乎三子者之撰。子曰何伤乎？亦各言其志也。曰莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞兮，咏而归。夫子啃然叹曰：吾与点也！，（先进十一25）这里边有自然与天意、自得其乐与兼济天下这些不同形态交激而生出的光采。此直与天地万物上下同流的人生境界感动了两千年的士子。
　　四、孔子的仁说
　　孔子之仁不只是道德规范，更不能被归于什么主义，比如人道主义、封建主义等等。它是对纯境域构成的生存方式和思想方式的发现、领会和归依。志于道，据于德，依于仁，游于艺。（述而七6）可以说，如果没有艺开启的境域，没有游于艺境之中的切身体验和乐趣，则仁无可依，德无以据，也谈不上什么从容中道了。
　　子罕言利与命与仁。（子罕九1）但遍观《论语》，言及仁处并不少。所以，罕言之言应该理解为言之凿凿的言，就像公孙龙和墨家那样将仁作为一个概念的对象去言。孔子大多是从语境和人生境域（即通过谈论仁者、仁人）出发而言仁的。有子说君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本软（学而一2），这话虽然不错，但却不是孔子的风格。孔子的话总是摆去拘束，擦边而过，松之活之，在平淡普通中蕴涵深厚温存之意，不愤不启，不徘不发（述而七8），弟子们则往往要把持个东西才算了事，或孝佛或忠恕或三省吾身。
　　孔子讲到仁一般总是就发问的人和问话的具体情境而回答。樊迟问仁。子曰爱人。（颜渊十二22）颜渊问仁。子曰克己复礼为仁。（颜渊十二1）这并非定义，因为爱人与礼的含义仍有待深究。比如孔子说人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？（八佾三3）可见礼和仁相互需要。真正从方法上或做人的方式上讲仁的是这一段子贡曰如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰何事于仁。必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（雍也六28）可见仁不是一种具有固定内容或概念含义的原则，而只是或必须是一种活转的、相互构成着的生存方式。能近取譬与意、必、固、我（子罕九4）正相反对。取譬意味着能由此及彼或由彼及此（举一反三），近则意味着这来回的摆荡是涉及到自身的，能够化开孤立的自身又不失境域的自身的。己欲立而立人，并未说立什么、达什么，而只是告诉你一种相互对待的纯方式。有人认为这不够具体，可以被任意使用或被某种特殊内容限定住。比如，一位学者讲所谓能近取譬是在周礼所规定的范围内去设身处地（能近取譬），而不能离开周礼所规定的原则去设身处地。只能说己欲立而立人，己欲达而达人，却不能说我想僭越，也允许别人僭越；我想叛乱，也同情别人叛乱；这样的忠恕之道，孔子是绝对不许可的。社会的道德总归是为它的政治制度服务的。（任继愈：《中国哲学史》，人民出版社1964年版，第72页）认为能近取譬不能离开周礼代表的文化视野乃至政治制度是很对的，但认定这种境域式的不能离是以被规定的或为它服务的方式体现就不够准确了。孔子讲的己欲立而立人本身就有某种抗拒歪曲的能力和境域式的指向。僭越、叛乱如果是损害人生境域生存的，比如社会、国家的利益，那能近取譬本身而非什么现成的政治利益的考虑就会排斥它，因为此人就能知：我的僭乱（而非应天从时的革命）必会引发（譬）别人的僭乱，从而使我所欲求者无意义。所以这己欲立而立人本身就含有己所不欲，勿施于人（卫灵公十五23）可以终身行之的恕道。这正反两面的能近取譬就是达仁之方。
　　所以，仁之义极微妙，以至孔夫子从不轻许仁，将其视为比一切有某种固定内容的美德（比如忠、清、勇、信、廉、智、义）都更原本纯粹的德性；另一方面，仁又极切近，浸透了人生境域。季路问事鬼神。子曰未能事人，焉能事鬼？敢问死。曰未知生，焉知死，（先进十一11）事鬼、知死是离境的，似乎难，却是可以任意摆布和规定的。所谓死无对证。事人、知生则是相互对待和于其中构成的，非有境域洞察力者不能善处之、真知之。这里讲的人与生恰代表了仁的特点。相比于其他美德，仁最活生生地贴近人生本身，也因此而是使众美德成其为美德者。
　　因此，仁必定与使人不固之学（学而一8）有关。君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（宪问十四7）这里君子指能学（艺）之人，而小人则指不能去学（艺）之人。两者的根本区别在于人生态度，而非社会地位。另一方面，仁非由外烁，能像学习现成知识那样学来；它与人生本身的生存姿态相关。子曰仁远乎哉我欲仁，斯仁至矣。（述而七29）好仁者，无以尚之恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。（里仁四6）观过，斯知仁矣。（里仁四7）走僵死的极端就是不仁，并不只是为富才不仁，因为仁最贴近活泼的人生。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（里仁四5）之所以这么讲，是因为据美之心、意、必、固、我之心是最大的、最可怕的违仁；所以，为仁一定要刮去非境域构成的心机，或让心机走到尽头而化于时中之行，就在那造次、颠沛之中得仁，不然就不是真仁。